Exegese de Josué 3,1- 5,15: Rio Jordão, Páscoa, Circuncisão e o Anjo de Javé

Circuncisão (1470)
Andrea Mantegna
1. Introdução: descascando até o cerne de Js 3-5

O bloco de Josué dos capítulos 2-12 apresenta a conquista da terra de Canaã. O capítulo 1 serve como introdução, enquanto o capitulo 12 é um resumo final. Assim, os capítulos 2-11 compõem a parte central, formada por uma coletânea originalmente independente, na qual é narrada a conquista. Contudo, à luz de algumas pesquisas arqueológicas os lugares como Ai, desde 2400 a.E.C, e Jericó, na idade de Bronze Tardio, já estavam destruídos.

Alguns acreditam que os capítulos 2-9 são tradições benjamitas de Guilgal (DONNER, 1997; SOGGIN, 1972; SCHMIDT, 1994; GOTTWALD, 1988). Deste bloco, separam-se para formar uma perícope os capítulos compósitos 3-5 (SOGGIN,1972; SCHMIDT, 1994). No capítulo 2 temos o episódio dos espiões e Raabe (a sonah; a mulher autônoma). No capitulo 6 ela aparece novamente. Enquanto o capitulo 2 tem a conquista de Jericó como meta, os capítulos 3-4 apresentam-na passo a passo[1].

Em 3,1 começa a caminhada triunfante do povo em direção ao grande milagre (Jordão), a comemoração e marco histórico-salvífico (doze pedras) e a instalação (Guilgal). Depois, no capítulo 5, como adendo aos capítulos 3-4, aparece a tríade ritual: circuncisão, páscoa e aparição de Deus. Segundo a Bíblia Hebraica Stuttgartensia, Js 6,1 pertence a esse bloco e serve como uma ponte para o bloco que começa em Js 6,2.

O cerne Js 3-5 pode ser dividido em dois grandes blocos: 3,1 – 5,1 e 5,2-5,15. No primeiro bloco temos as seguintes subdivisões: 1-13 (preparação para travessia); 14-16a (o milagre); 16b-17; 4,10-11.14-18 (a travessia); 4,1-9 (as doze pedras); 4,12-13(leste para o Jordão); 4,19-5,1 (o arraial de Guilgal). No segundo bloco, a seguinte: 5,2-9 (a circuncisão em Guigal); 5,10-12 (a páscoa) e 5,13-15 (aparição do chefe do exercito de Javé [chamado profético]).

No primeiro bloco, a travessia do Jordão possui grande importância, pois são narradas desde os preparativos até posterior caminhada rumo a Jericó. No segundo bloco, ocorrem três momentos distintos que servem de preparação para as conquistas posteriores.

2. Coesão do Texto

O bloco de 3-5 é bem complexo e apresenta partes antigas e muitas explicações nitidamente deuteronomísticas. Como se percebe, por exemplo, em 3,15 (“... pois durante todo o tempo da colheita o Jordão transbordava e inundava suas margens”) 5,7 (“... precisavam disto, porque ninguém os havia circuncidado no caminho”).

Temos na coesão do texto o problema das partes 4,10-11 e 4,14-18 que retornam ao assunto de 3,16a-17, em que se narra a travessia do Jordão. Suggin, por isso, acaba colocando todos esses todos em um mesmo bloco de temas para exposição (SUGGIN,1972). Os versos 10-11 e 14-18 são também interrompidos pela travessia dos israelitas (12-13). Enquanto o verso 11 mostra que os sacerdotes e a arca já haviam atravessado, os versos 14-18 voltam à questão dos sacerdotes saírem do Jordão. Será que estas partes pertenciam anteriormente ao capítulo 3 e foram divididas pelo episódio das doze pedras? Nos versos 10-11 os sacerdotes simplesmente saem do rio, pois eles ficaram lá até todo o povo passar (3,16-17; 4,11). Contudo, o livro de Josué em 4,16 volta a falar da saída dos sacerdotes, mas agora como ordem de Deus. Será esse um estilo deuteronomistico de “re-explicar” um mesmo fato, mas com teor mais divino? “Tudo quanto o Senhor mandara”, do verso 11, tem a ver com a ordem divina aos sacerdotes, por meio de Josué, de 4, 16-17? O que se percebe é a falta de continuidade da narrativa e as interrupções que não conseguiram ser disfarçadas.

Em 3,1 temos a introdução à caminhada, desde a preparação até a travessia. No entanto, Js 5,1 serve como ponte do bloco 3-4 para Js 5,2, em que é relembrado o milagre de Javé e o medo dos reis amorreus e de toda a Canaã. Tanto o primeiro bloco como o segundo se separam por informações temporais (3,1 temos madrugada e 5,2 naquele tempo) e geográficas (3,1 de Setim ao Jodão e em 5,2-3 morro da circuncisão).

3. Análise das Formas, Lugar Vivencial e Autor do Bloco 3-5

O texto é vazado por narrativas etiológicas com extensas explicações, que dão razão a muitas práticas. A figura de Josué é afirmada como líder escolhido por Deus, como foi Moisés. Por isso, os paralelos: Milagres sobre sua liderança (rio de Juncos/Mar Vermelho [Moisés] e rio Jordão [Josué]), festa pós-milagre (dança de Mirião [Moisés] e celebração das doze pedras [Josué]); experiência com Deus (Sarça e pés descalços [Moisés], chefe do exercito de Javé e pés descalços [Josué]).

E mais, em 3,7 aparece o Senhor afirmando que exaltaria a Josué para comprovar que era com ele como fora com Moisés; isso antes do milagre do Jordão. Depois do milagre, em 4,14 é afirmado que ele foi exaltado e o mesmo respeito a Moisés agora era dado a ele. Parece que os redatores utilizaram a narrativa do Jordão com um único propósito: comparar a autoridade de Josué com a de Moisés.

Desta forma, a imagem de Moisés e suas experiências são relembradas na figura de Josué, que conquistaria a terra da promessa, que nem mesmo Moisés pode tocar. Essa tomada é santa, porque desde a entrada com a arca e os sacerdotes, até as práticas rituais que antecedem, carregam o imaginário sagrado.

Estamos em um cenário exílico do século VI a.E.C, no qual os ritos da circuncisão e páscoa são lembrados com nostalgia e o povo deseja novamente celebrá-los. Por sua densa narrativa, com explicações exaustivas, podemos perceber as mãos deuteronomísticas. Gottwald afirma que a forma literária predominante em Js 1-12 é saga etiológica. Os motivos etiológicos estavam ligados às narrativas já existentes que recebiam mudanças de forma e conteúdo. Para ele as narrativas de 3,1-5,1 foram moldadas por um decreto ritual da atravessia até Jericó. Assim é possível acreditar que foram utilizados tradições e textos antigos do sétimo ou oitavo séculos para novas elaborações (GOTTWALD, 1988).

4. Lendo o Texto e Olhando o Redator

Os conteúdos podem ser expostos de acordo com as divisões e subdivisões apresentadas acima, levando em consideração que até mesmo nessas podemos ainda perceber outras divisões menores. Os dois Blocos maiores são: 3,1- 5,1 e 5,2-5,15. Destes podemos fazer as demais divisões.

Bloco 3.1 – 5,1

3, 1-13

Nesta parte temos os preparativos para a atravessia do Jordão. O verso 1 serve como uma introdução, que narra a saída de Setim (parte da estepe que une o Mar Morto ao Nordeste) até as proximidades do Jordão.

Três dias, depois da chegada às proximidades do Jordão, os soterim ordenaram ao povo que se seguisse a arca a distância (3,2-4). Estes mesmos “soterim” aparecem também em Js 1,10. A BJ traduz soterim como “escribas”, mas a CNBB como “responsáveis do povo”.

O texto fala da sacralidade da arca que deveria ser respeitada. Por isso a distância pedida pelos soterim. Talvez, seja um texto deuteronomístico fora de lugar, porque logo no verso 5 aparece Josué pedindo a purificação para no outro dia terem a experiência da atravessia do Jordão. Logo nesse verso ele já ordena que os sacerdotes levem a arca, e depois no verso 8 o Senhor novamente deu a mesma ordem. Ou seja, o que Josué ordenara era uma ordem do próprio Deus. Assim, é legitimada a liderança de Josué. E, ainda, o verso 7 pressupõe-se que “Deus é visto como o que conduz toda a história (3, 9-11)”. O verso 12 interrompe a narrativa para falar dos doze homens.

Assim, Josué anuncia no verso 13 que os pés dos sacerdotes, com a autoridade da presença da arca, ao serem colocados no rio, dividi-lo-ia. Ou seja, no texto o toque dos pés é sinal de conquista e herdade.

3, 14-16a

Nesta parte é narrado o milagre propriamente dito. O acampamento foi levantado e logo à frente se posicionaram os sacerdotes com a arca. Quando os pés dos sacerdotes tocaram nas margens, que estavam inundadas (como explicam os redatores), o rio parou em Adam, que ficava ao norte de Jericó e Guilgal.

Este tipo de fenômeno seria possível de maneira natural. Segundo Suggin, o fenômeno natural serviu de exemplo para ilustração dos redatores, e foi aplicado à história da chegada até Guilgal. Essa experiência tem seu paralelo com Ex 14. Assim, o tema do milagre de Moisés é retomado, com novas imagens, com o objetivo de dar autoridade ao novo líder que precisava organizar a conquista. Por isso, esta parte precisa ser lida em paralelo ao texto mosaico.

3, 16b-17; 4,10-11. 14-18

No momento em que o rio Jordão secara, imediatamente o povo atravessou-o na altura de Jericó. No v.17 lemos que os sacerdotes ficaram parados até todos passarem. Os redatores fazem questão de afirmar que passariam de pés enxutos. Aqui novamente o pé é lembrado, informando a conquista. Esta parte precisa ser ligada ao verso 10 do capitulo 4, pois é informado que ali continuaram os sacerdotes e o povo ainda estava passando. Vemos que em 4,1 a nação já tinha atravessado e foi pedido que buscasse as doze pedras, mostrando que esse texto deveria estar depois de 4,18.

Somente depois que se cumpriu tudo quanto o Senhor mandou Josué dizer ao povo (4,10), os sacerdotes atravessaram com a arca para o outro lado. Os versos 14-18 do capítulo 4 devem ser lidos logo depois dos 10-11 desse capítulo, pois aqui se tem uma conclusão e resultado da grande travessia: o engrandecimento de Josué. Os versos 15-18 são uma duplicação de 10-11, que novamente mostra a cena dos sacerdotes saindo da água, e agora é apresentado o detalhe, não dito em 10-11, de que o rio voltou correr novamente. A afirmação de Josué e essa repetição são trabalhos redacionais deuteronomisticos, os quais utilizaram uma ilustração para mostrar a autoridade de Josué.

4,1-9

O que foi previsto em 3, 12 é agora colocado em prática. Depois de atravessarem, o Senhor volta a falar com Josué. Interessante como Javé fala com Josué, parece-se com maneira com qual falava com Moisés. De forma simbólica, Javé ordena que doze homens sejam escolhidos de cada tribo para pegarem as pedras no meio do Jordão. Pelo que parece, os sacerdotes ainda estão parados no meio do rio. Então as pedras são colocadas onde eles iriam pernoitar. Essas pedras seriam um marco para o milagre de Javé. O estranho é que no verso 9 é dito que Josué deixou doze pedras no meio do Jordão, enquanto os doze escolhidos as deixaram do outro lado do mesmo Jordão. Será que houve dois memoriais? De onde vem essa tradição que colocava as doze pedras no meio do Jordão? Será que estamos diante de uma junção de duas tradições? Temos aqui um resquício de uma tradição mais antiga dessa história? Ou será esse versículo um adendo deuteronomístico de centralização da figura de Josué? Esta narrativa é considerada como uma narrativa etiológia construída, talvez, sobre uma narrativa existente, mas qualquer conclusão a respeito sempre será hipotética.

4,12-13

Nesta parte, aquilo que foi ordenado por Josué, em Js 1,1-16, e que era uma ordem de Moisés, colocado-se em prática. As tribos de Rubem, Gad e a meia tribo de Manassés, mesmo já tendo suas terras, deveriam ajudar seus irmãos. Contudo este texto está fora de lugar e deveria ser ligado às narrativas da conquistas de Jericó. Aqui ele só reafirma a autoridade Josué. Essa autoridade sempre é ligada a Moisés, seja no sentido de ações paralelas, como também no fiel cumprimento daquele às ordens deste. Talvez, tenhamos aqui um antigo fragmento de expedição militar utilizado pelos redatores deuteronomistas (SOGGIN, 1972).

4,19 – 5,1

Esta parte começa no v.19 com uma segunda indicação cronológica (a primeira está em 3,2a), ou seja, em 10 de Nisan. Somos informados que o povo se acomodou em Guilgal, que significa “circulo de pedras”. Esta palavra se tornou nome próprio para vários locais. A Guilgal de Josué fica entre o Jordão e Jericó. A tradição coloca neste local a aclamação de Saul. No tempo de seu reinado ela se tornou grande centro político e religioso. Podemos conjecturar que Guilgal era um centro religioso com grande importância, por isso o redator utiliza-a em sua obra. A Guilgal é ligada às memórias da primeira circuncisão em Canaã (5,1-9) e à primeira páscoa (5,10-12). Os profetas reprovaram Guigal porque virou símbolo de opressão (Os 4,15; 9,15; 12,12; Am 4,4). Na estratégia deuteronomistica, Guilgal se tornou, por um tempo, um centro de inteligência para Israel na suas conquistas.

Nos versos 20-23, fala-se novamente sobre as doze pedras. Elas são colocadas em Guilgal e servem como memorial para que todos saibam o que fez Deus. Isso serviria para duas coisas: 1) temor das nações a Javé e 2) demonstrar que como aconteceu com Moisés se fez com Josué. Este segundo ponto está bem presente em todo bloco 3-5. Os redatores fazem de Josué uma figura emblemática a ponto de torná-lo parecido com Moisés.

Js 5,1 é uma emenda deste bloco para o outro. Sua redação está ligada à questão do memorial em Guilgal, pois o temor que era previsto atingia as nações. Desta forma, o texto é amarrado e se continua a história em um grande cenário litúrgico vivido no período exílico, que é explicado à luz de suas raízes históricas em Guilgal.

Bloco 5,2 – 5,15

5,2-9

Nesta parte é narrado o episódio da circuncisão feita em Guilgal. Javé ordena a Josué que faça a circuncisão em todos, pois ainda não eram circuncidados. A circuncisão era uma prática realizada por outros povos antigos, inclusive o egípcio (citado no verso 8). Nesta prática, os motivos higiênicos, rituais e cerimoniais se inter-relacionam. Historicamente, segundo pesquisas mais recentes, o uso da circuncisão como símbolo de pertença a Javé deve ser datado no período exílico, quando os outros povos começaram deixá-la de lado; por isso a ênfase dada por Israel a essa prática para caracterização como povo (De VAUX, 1968).

Nos versos 4-6 temos uma grande explicação da razão do povo ainda não estar circuncidado. Aqui é retomada a tradição da peregrinação no deserto e ligada à prática no exílio da circuncisão. Sem templo, a circuncisão e páscoa exerciam papeis fundamentais. Por isso, estamos em um contexto litúrgico do VI século a.E.C. Nos versos 8-9, temos outra etiologia para o nome Guilgal.

5,10-12

Em Guilgal também é celebrada a páscoa. O texto diz que foi celebrado no dia quatorze. A páscoa era um ritual muito antigo, tipicamente pastoril, celebrada entre alguns povos do mundo antigo na lua cheia da primavera, quando era sacrificado um animal para fecundidade de todo o rebanho. Neste ritual o sangue do sacrificado era aspergido nas estacas das tendas e mais tarde nas casas, para afastar os poderes malignos. Talvez, a partir do século VII a.E.C a páscoa começou a ser realizada em Israel no dia 14 de Nisan, na primeira Lua cheia da primavera.

No pós-exílio (Lv 23,5-8; Nm 28,16-25; Ex 12, 1-20. 40-51), a páscoa começou a ser realizada desde o dia 10 com a separação do animal macho, para no dia 14 ser degolado à noite. A partir do dia 15, comiam-se os pães asmos. G. Fohrer explica que a festa dos Ázimos e a Páscoa eram diferentes celebrações que foram unidas na redação deuteronomística. (FOHRER, 2006).

Com a celebração da Páscoa e dos Ázimos, o maná cessa, pois não precisariam mais do mantimento caído do céu, pois a terra que começavam conquistar os manteria. Esta cena é litúrgica, de um contexto sem templo, do século VI, quando a circuncisão e a páscoa tinham valor fundamental. Com a aparição do Chefe do Exercito do Senhor, fecha-se a tríade para o início da conquista, que é vista como uma ação de Deus e celebrada no culto exílico.

5, 13-15

Os versos 13-15 é uma espécie de apêndice enxertado no capítulo 5. Parece ser uma tradição perdida que foi utilizada pelo redator. O episódio é parecido com a chamada de Gideão. Lendo o livro de Josué com Juízes, podemos supor que Josué é uma espécie de juiz transformado pelos deuteronimísticos como líder geral e modelo para os outros? O professor Schwantes trata esse momento como um chamado profético.

O verso 13 diz que o povo estava nos arredores de Jericó. Josué, então, vê um ’ish (homem), com uma espada na mão. O personagem diz ser o chefe do exército do Senhor. Quando Josué percebe que aquele ser tem relação com Javé, ele se prosta em sinal de reverência e temor. A íntima relação entre Ex 3, 2-5 e Js 5,14-15 leva-nos a pensar que Malak Javé e Chefe do Exercito do Senhor se referem à mesma figura. Segundo Fohrer, o malak de Javé sempre é um ministro subordinado a Javé, que aparece com uma revelação ou auxílio. Mas, às vezes, as expressões “Malak de Javé” e “Javé” são mutuamente permutáveis (FOHRER, 2006). No texto de Josué, talvez este seja, na realidade, o próprio Javé, garantindo a Josué que Ele próprio estaria presente durante a batalha (como a Nuvem era para Moisés). E, ao mesmo tempo, mostrando mais uma tradição paralela à de Moisés: o chamado profético. A mesma imagem de tirar as sandálias de Ex 3,5 aparece em Js 5,15.

Assim temos um contexto litúrgico sem templo, no qual são reformuladas tradições nas mãos de redatores exílicos, que garantem a Josué uma autoridade tal qual a Moisés. Os mesmos milagres, a mesma aproximação com Javé e o mesmo chamado tecem um enrede que serve de introdução para as conquistas que se iniciarão no capitulo 6. Este enredo é narrado em um contexto litúrgico exílico de caráter deuteronomístico.

São histórias, segundo M. Noth e A. Alt, que não teriam quase nenhuma ligação entre si, mas que foram usadas para explicar alguns costumes e fronteiras (apud BRIGTH, 2003).

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[1] Essa afirmação se encontra em um dos textos não publicados das exegeses feitas pelo professor Milton Schwantes em suas aulas no programa de pós-graduação na UMESP, no curso de “Literatura Antiga do Mundo Bíblico”, no ano de 2008.

"Êxtase, Culto Celeste e Outras Línguas: uma possível leitura de At 2,1-4..."

Depois de uma aula ministrada em Salvador sobre o misticismo apocalíptico na literatura enoquita e suas relações com o apocalipse de João, e após algumas reflexões com o professor Claudio, tive algumas intuições para leitura de At 2. Talvez, pareça contraditório passar da relação de 1 Enoque e Apocalipse de João para Atos 2; mas explico. Em 1 Enoque, no capítulo 14, quando o visionário é levado ao palácio celestial, onde está o trono de Deus, ele vê um muro construído com pedras de granito e rodeado com “línguas de fogo”. Na continuidade da leitura do texto apocalíptico, aparecem no mesmo contexto do trono de Deus a presença de fogo nos umbrais, no solo e debaixo do próprio trono (1 Enoque 14,12.15.17-19). Essa imagem, imediatamente, trouxe-me à memória o texto lucano, lido como fundante não somente para o pentecostalismo, mas, especialmente, para a igreja em geral.

Neste post, quero somente fazer alguns rabiscos sobre minhas primeiras impressões. Estas se tornarão um posterior artigo mais acadêmico, com pontuais indicações bibliográficas e análise mais acurada dos textos e das produções sobre o assunto. Por enquanto, desejo simplesmente perguntar se temos alguns resquícios – à luz do quadro pintado sobre o tema na literatura judaico-cristã – das imagens do culto celeste em At 2, 1-4, e se há alguma relação disso com a experiência religiosa do êxtase nas primeiras comunidades cristãs. Comecemos pela análise rápida do texto para depois fazermos as primeiras ponderações.

At 2, 1-4: experiência de êxtase e línguas

No capítulo 1 de Atos, em sua aparição pós-ressurreição, Jesus ordena aos discípulos a ficarem em Jerusalém, porque receberiam a promessa do Pai (1,4). Esta era o batismo no Espírito Santo (1,5). Os discípulos entenderam isso escatologicamente (1,6), mas Jesus muda o tom da conversa e explica que essa experiência não serviria para marcar datas escatológicas, mas para torná-los testemunhas (1,7-8). O verso 8 revela bem o programa redacional lucano, pelo qual mostrará como se expandiu o anúncio do evangelho – a começar por Jerusalém, exatamente onde insere-se a experiência da descida do Espírito.

Depois da inserção da tradição da escolha do discípulo substituto de Judas (talvez para tornar a experiência de At 2 completa), o texto retoma a questão da descida do Espírito, agora como cumprimento e concretização e não somente promessa.

O texto de At 2,1-4 começa dizendo que no dia de Pentecostes, cinquenta dias depois da páscoa, os discípulos estavam reunidos. De repente (do grego áphno), surgiu do céu um som, ou eco (êchos), como de um desencadeado vento violento e encheu ou preencheu toda a casa onde estavam assentados (2,1-2). Lucas não fala de vento real, mas do som parecido com um vento forte, um barulho. O interessante é o fato de o som encher a casa. Como pode um som preencher um ambiente? Isso lembra a mesma expressão de êxtase do visionário João do Apocalipse: “virei-me para ‘ver’ a ‘voz’” (blépein tèn phonèn)(Ap 1,12).

Da experiência auditiva, ou melhor, semi-auditiva (o som “enche” o lugar), são vistas por eles línguas como de fogo. Estas são divididas sobre cada um deles (2,3). O texto continua dizendo que foram preenchidos do Espírito Santo e por isso começaram a falar em outras línguas (héterais glóssais), conforme o mesmo Espírito dava-lhes capacidade para falar (v.4), ou de acordo como Ele concedia. Aqui chegamos ao auge da experiência extática da cena. Depois de completados/preenchidos do Espírito, eles começam a falar línguas, estas com origens não terrenas, pois eram concedidas pelo o que desceu do céu. O quarto verso usa o verbo apophthéngomai para se referir ao falar com influência do Espírito. Essa expressão se refere ao falar profético ou inspirado, em êxtase. E pode ser traduzida como “falar com força”, “claro”, “com ênfase” (Kittel, TNTD), em um quadro de experiência extática. Na Septuaginta o verbo é usado no particípio para traduzir a palavra “profeta” em Ml 5,11, como também a ação de profetizar de 1 Cr 25, 1. Em Atos é usada para caracterizar o discurso de Pedro depois do pentecostes (2,14) e o de Paulo diante de Agripa (26,25), que podem ser vistos tanto como um falar comum, como também uma fala inspirada ou conduzida por uma experiência de êxtase ou transe, especialmente em At 2,14.

Lucas depois diz que essas línguas são inteligíveis, pois os vários judeus da diáspora entendem os possuídos pelo Espírito, pois anunciavam em suas próprias línguas as grandezas de Deus (5-13). Pelo que me parece, como também para o professor Paulo Nogueira [1], estes versículos são redacionais e foram usados para os propósitos teológicos lucanos, pois domesticam o falar em outras línguas do êxtase cultual, transformando-o em anúncio compreensível. Por essa perspectiva, podemos ler os versos 1-4 separadamente e ladeados pelas mesmas experiências na igreja em Corinto, testemunhadas em 1 Co 12-14. Neste grande bloco, Paulo está tratando dos abusos das manifestações das línguas (glossolalia), que para ele não são inteligível (1 Co 14,2), e não servem para evangelização, pelo contrário, podem parecer estranhas aos não crentes (14, 23). Tanto em Atos 2,1-4 como em 1 Co 14 as línguas são manifestas em estado de êxtase. Na carta paulina, o êxtase pode ser regulado, organizado e está reservado ao ambiente de culto, sempre com interpretação, que também é um dom listado dentro do grupo paulino dos carismas, entre os quais também está o dom de falar em outras línguas (1 Co 12).

Bom, as línguas e o êxtase também estão próximos na literatura judaica, como também a vinculação do êxtase às experiências místicas de viagens ao trono de Deus na literatura apocalíptica do segundo tempo; aqui não podemos descrever esses textos, mas já há uma boa literatura sobre o tema em língua inglesa e algumas coisas em português.

Êxtase e culto celestial em At 2,1-4

Eram bem conhecidas, no judaísmo do segundo tempo, as ideias da participação dos cultuadores terrestres no culto celestes, ou dos membros do culto celeste no culto terrestre, como também, a imagem do culto terrestre como reflexo do celeste. Essa concepção de continuidade da realidade divina e a experiência terrena do culto, está bem presente na literatura de Qumran (um bom exemplo são os Cânticos dos Sacrifícios Sabáticos).

No misticismo da literatura apocalíptica, os visionários eram levados aos céus e lá conheciam os movimentos cósmicos, a organização celeste como também contemplavam o culto no trono de Deus. João do Apocalipse, quando entra pelas portas celestes, contempla um culto nos céus (Ap 4,1-11). E o êxtase estava, em muitas ocasiões, relacionado à visão do trono (Merkavah), pois o visionário contemplava tudo isso nesse estado.

Temos em Atos 2,1-4 as “línguas (como) de fogo”, a “glossolalia” e um grupo de crentes em êxtase. O texto não fala de uma viagem visionária para os céus, mas coloca pelo menos dois elementos do trono de Deus, como é visto na literatura apocalíptica, entre os discípulos em estado de êxtase religioso. (1) As “línguas (como) de fogo”, como vimos em 1 Enoque 14, como também o próprio “fogo”, estão no palácio (muros) lado a lado do trono de Deus; (2) as outras línguas (glossai) também estão, em alguns momentos na tradição judaica e cristã, relacionadas ao culto dos anjos diante de Deus (um exemplo é o Apocalipse de Paulo). Como se no céu houvesse um língua de louvor diante do trono.

Rabiscos para novas questões...

Como vimos, o texto de Atos tem êxtase e elementos do culto celeste ou presentes na esfera celestial. Será que podemos ler o texto de Atos 2, pelo menos em 2,1-4, como uma expressão de um culto celeste reproduzido entre os discípulos? Se assim for, seria uma legitimação dos cultos extáticos das primeiras comunidades cristãs? O que parece, e isso precisarei investigar com mais tempo, é a hipótese de que Lucas faz da origem da igreja um culto celestial e isso aproxima ainda mais as origens dos cristianismos ao misticismo da apocalíptica judaica.

[1]NOGUEIRA, Paulo. Palavras ininteligíveis. Êxtase e derramamento do Espírito no culto das comunidades paulinas. In:NOGUEIRA, Paulo. Experiência Religiosa e Crítica Social no Cristianismo Primitivo. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 59-74.

Centenário das Assembleias de Deus no Brasil: Festas e Críticas

Por estarmos no ano da comemoração do centenário das Assembleias de Deus no Brasil, e por causa da vergonhosa briga pelo poder na Igreja de São José dos Campos (mais informações no Blog Fronteira Final), resolvi postar novamente um texto que escrevi em maio do ano passado. Na época, ele foi interpretado como áspero por uns e verdadeiro por outros, mas acredito que agora, diante das iminentes festas do centenário e o recente e ilustrativo caso “Sellari-Câmara” na Assembleia de Deus em São José dos Campos, poderemos fazer novas leituras e reflexões.

Bom, vamos ao texto...

Durante as comemorações dos 500 anos da “descoberta” lusitana do Brasil, muitas perguntas me sobrevieram. Entre essas, a mais incomodante e, por sua vez, essencial para aquele momento, foi esta: “comemorar o quê?”. O estupro histórico conceituado como colonialismo? A inglória das ditaduras? A hipocrisia da cultura do “fácil-corrupto-agradável”, materializada desde as microrrelações cotidianas chegando ao nosso circo parlamentar? Na época eram tantos motivos de anticomemoração, que restava unicamente o silêncio e o reconhecimento do opróbrio e vergonha.

Quando me deparo com o que se transformou a Assembleia de Deus, tenho um sentimento parecido. E, ao ler sobre seu centenário sou instigado a fazer a mesma indagação: O que comemoraremos? A assimilação maligna da lógica egocêntrica, pragmática e dissimulada de nosso tempo? O enrijecimento institucional? E com isso a estagnação obscurantista e o estabelecimento da politicagem fria e dissimulada?

Sei que tivemos muitos momentos honrosos em nossa história, mas não podemos viver do passado. O passado é monumento sinalizador, que perde o sentido de ser quando no presente não sinaliza mais. Não comemoramos somente o passado, mas o que somos depois de toda a caminhada até o hoje. Se no processo muito se perdeu, o passado não se justifica por si mesmo, mas se desfigura e torna-se uma história outra, um objeto não identificado, uma realidade separada, ou seja, passado morto – Não podemos esquecer que no Cristianismo se comemora a ressurreição e a vida e não a morte.

Quando olho nossa bleia, tenho quase que nojo. “Nojo” parece ser um pouco exagerado, mas é a única expressão que me vem na mente quando lembro de nossas Convenções, Congressos (cheios de pregadores bajuladores - um bando de palhaços animadores de público; ver o 1º post nesse blog) e Reuniões Institucionais. Tornou-se insustentável a presença de “pastores-empresários” donos de reinos, mas longe dos interesses do Reino. É quase insuportável olhar calado para nossos supostos líderes, bem arrumados, com ternos finos, gravatas caras e carros invejados, mas com a alma vendida, com intenções sujas e podres, ávidos pelo poder. Eu não aguento mais dar a paz do Senhor, onde o senhor não é Cristo. Não suporto mais abraçar esses seres e chamá-los de irmãos, porque o nosso pai não é o mesmo.

Cem anos! Meu Deus, cem anos! Cem anos de entropia – não da acumulação de membros e proliferação de templos (nisso a Assembleia cresce muito), mas da vergonha na cara, da piedade, da justiça e da verdade na instituição que fazemos parte. Como gostaria que Deus levantasse outros Oséias, Amós, Miquéias. Como gostaria que Deus colocasse outros Jeremias na frente dos templos para gritarem a todos e todas, sem medo, as mazelas que rodeiam nossa bleia... Acho ser o mais coerente, antes mesmo de a liderança pensar em festas, buscar, cada um, seu pano de saco e cinzas para lamentarem amargamente pelo que fizeram da Assembleia de Deus. O mais sensato, para todos nós, seria ajoelharmos diante do quadro pintado nesses anos todos e chorarmos por nós e nossos filhos!

Sem isso, tornar-se-á a maior hipocrisia do mundo qualquer união simbólica para as comemorações do centenário. Melhor seria a reunião de todos para uma sincera expressão de arrependimento, e promessa coletiva de profundas mudanças e transformações.

Pesquisador Descobre o Segundo mais Antigo Manuscrito Etíope encontrado na HMML

Imagem do microfilme EMML 9001

Tenho apresentado em alguns posts neste blog a importância da literatura pseudepígrafa, em especial 1 Enoque, para a exegese neotestamentária. Essa obra, que é uma junção de cinco livros (Livro dos Vigilantes, Livro Astronômico, Livros das parábolas, Livro dos Sonhos e Epístola de Enoque), foi preservada em sua totalidade pela Igreja Cristã Ortodoxa da Etiópia, em Ge’ez (etíope clássico). Os melhores e mais ricos microfilmes e coleções digitais nessa língua estão preservados no Hill Museum & Manuscript Library (HMML). Recentemente, Ted Erho, doutorando da Durham University, na Inglaterra, descobriu, depois de seis semanas de estudos na HMML, entre os manuscritos catalogados o segundo mais antigo do mundo em Ge’ez (o mais antigo é o Abba Garima Gospels), EMML 6977, contendo duas homilias, o livro de Jó e Daniel, anteriores ao ano 1270 E.c.

T. Ercho, também identificou o mais antigo codex em Ge'ez do Antigo Testamento, o EMML 9001. Nessa coleção da literatura veterotestamentária do cristianismo etíope, encontramos todo o Livro dos Jubileus, pseudepigrafo do Sec. II, confirmando as pesquisas que afirmavam sua canonicidade na Igreja Ortodoxa Etíope. Sua presença nesse manuscrito é agora a mais antiga cópia conhecida desse texto judaico, que é profundamente influenciado pelo Livro dos Vigilantes (1 Enoque 1-36) e aparece em vários manuscritos de Qumran.

Tais descobertas ajudarão nos estudos do etíope e nas pesquisas da literatura pseudepígrafa, tão importante para leitura do NT.

Para maiores informações sobre essas pesquisas basta entrar no Site da HMML (http://www.hmml.org/news10/emml_mss.htm) ou no Webblog de James R. Davila (http://paleojudaica.blogspot.com/).

O Demoníaco no Ocidente e o Livro de 1 Enoque

Entre os dias 30 de Novembro e 7 de Dezembro, estive no Seminário Teológico Richard Shaull palestrando sobre o demoníaco no Ocidente e sua relação com a literatura apocalíptica. As palestras foram publicadas na revista acadêmica " TeologiaHoje" da instituição, a qual será disponibilizada na revista eletrônica. A experiência foi muito boa. Os alunos de teologia e de outras áreas, presentes nas discussões, reagiram bem e suas perguntas me ajudaram a perceber detalhes antes não observados no tema e nos textos usados. Espero que essa linha de pesquisa se estabeleça na Bahia e gere novas reflexões sobre esse grupo de literatura dos judaísmos e cristianismos ainda pouco explorado pela exegese brasileira, especialmente no mundo protestante.

Agradeço ao professor Rev. Claudio da Chaga Soares e ao presbitério do Salvador (PSVD) da Igreja Presbiteriana Unida do Brasil pelo interesse por essa linha de pesquisa, e pela coragem em disseminá-la não somente em ambiente acadêmico, mas também nas comunidades cristãs.

Enquanto a carta aos Gálatas não é lida... O legalismo ainda é um problema na Assembleia de Deus

Depois dessa exposição da Carta aos Gálatas, mesmo faltando o último bloco, sou motivado a fazer algumas reflexões sobre um fenômeno ainda bem presente nas Assembleias de Deus: o legalismo. Talvez os fíeis das grandes capitais achem estranho essa minha afirmação. No entanto, esse vírus, diagnosticado através dos conhecidos “usos e costumes”, ainda tem infectado muita gente, especialmente no interior do Brasil, inclusive onde moro. Penso ser possível interpretar essa postura à luz do caso da igreja na Galácia, onde, como percebemos nas exposições feitas nos posts anteriores, alguns intrusos ensinavam a necessidade da observação da Torah, juntamente com a fé em Cristo, para Justificação.

Essa valorização da Lei por parte dos legalistas infiltrados na igreja da Galácia do norte, tem pressupostos e detalhes bem diferentes em relação ao legalismo ainda presente em algumas igrejas assembleianas. No entanto, quando alguém é retirado da comunhão por desobedecer algumas regras legais de estatutos locais, ou seu batismo é condicionado pela aceitação ou não de um conjunto de costumes (modo de se vestir, maneira de uso do cabelo, prática ou não de esportes etc.) no fundo, mesmo que despercebidamente, coloca-se o sacrifício de Cristo lado a lado com questões culturais ou caprichos regionais. Isso é tratar a tradição “usuística” da Assembleia de Deus como possuidora de mais poder de perpetuidade do que a própria Torah, porque esta em Cristo já não tem qualquer função legal segundo o apóstolo Paulo (Gl 3, 19-25), enquanto aquela é preservada nas comunidades assembleianas ou em denominações delas oriundas. Como se o legalismo institucionalizado veterotestamentário tivesse menos perenidade do que o assembleiano.

Não quero ser injusto, sei que em muitos locais essa questão está bem definida, mas ainda encontramos em todo Brasil várias pessoas perdendo direitos alcançados unicamente por Cristo, por não se submeterem às regrinhas tradicionais da congregação onde reúnem. Dois desses são o batismo e ceia, símbolos da manifestação da graça de Deus. Se a participação nesses sacramentos estiver condicionada à aceitação ou obediência às normas estatutárias, não estaria havendo uma desqualificação do sacrifício de Cristo, única razão que permite alguém fazer parte ou não desses ritos cristãos, como exortou o apóstolo em Gálatas? Não estaríamos, em algum nível, caindo da graça (Gl 5,4), porque acabamos encontrando nossa legitimação e aceitação em obediências legalistas?

O grande problema não está na superfície da afirmação desses “usos e costumes” como manifestações da identidade assembleiana, mas nas consequêcias teológicas do ladeamento desses componentes da construção de identidade à fé ou ao sacrifício de Cristo. Todos dizem, até os mais legalistas, que esses “costumes” não salvam, mas alguns acabam excluindo, disciplinando e tirando da comunhão dos salvos aqueles que não obedecem tais regras.

Assim, sou induzido a afirmar que ainda vivemos o desafio do apóstolo Paulo. Enquanto ele tinha problemas com a tradição judaica, nós aqui temos com a tradição assembleiana. Minha preocupação está no fato de que as implicações teológicas daquela tradição são diretas e explícitas, enquanto dessa são sorrateiras e enganosamente inofensivas.

Terceiro bloco da exposição da Carta aos Gálatas: a justificação pela Fé (Gl 3, 1 – 5,12)

1. Pequena Introdução

Como havia prometido, retomo neste post a exposição da Carta aos Gálatas. Por ser um grande bloco o texto ficou um pouco grande. No entanto seria uma violência ao texto não fazer sua exposição assim, pois destruiria sua lógica interna e seu desenvolvimento retórico.

Neste importante bloco Paulo trabalhará de maneira mais pausada o que começou na parte anterior. Ele dialogará com a proposta dos seus adversários apresentando como prova da veracidade de sua posição a experiência da própria comunidade e também com bases bíblicas, usando, talvez, os mesmos exemplos tomados por seus adversários. Desta forma, ele constrói seu edifício argumentativo para defender da fé.

2. Gl 3,1-25: carne x espírito (Lei x fé) preponderância da fé

Gl 3,1-5: Depois de uma exclamação nada lisonjeira: “Gálatas insensatos!” (3.1), Paulo faz uma pergunta retórica: quem vos enfeitiçou [enganou]? Essas expressões de espanto e decepção, próximas a do início da carta (1,6), têm sua razão, pois eles conheciam a pregação do Cristo crucificado (v.2). Assim dito, ele busca a experiência do Espírito na comunidade, como fez Pedro em At, para defender sua tese: essa experiência se originou da prática da Lei ou da fé? (v.2). A resposta seria bem clara: pela fé. Isso porque eles receberam o Espírito e seus sinais milagrosos (v.5) não por observar regras legais judaicas, mas quando ainda estavam vivendo na maneira pregada por Paulo. Ele busca na memória de seus interlocutores a experiência do Espírito na comunidade para mostrar a coerência da aceitação de Deus pela fé e não por observar as leis que agora esses intrusos querem impor. Paulo os chama por duas vezes de insensatos, por motivos óbvios. Era como se fechassem os olhos para a realidade: se realmente estivesse faltando alguma coisa para completar a fé em Cristo não teriam recebido e vivido a presença do Espírito. Pelo que parece, alguns estavam vivendo essa fé legalista (4,10) e por isso ele fala de um passado iniciado no Espírito, ou seja, na fé, ou na total dependência do sacrifício de Cristo para ser aceito por Deus, e de um presente na carne, na obediência da Lei. Carne aqui diz respeito às coisas feitas pelo ser humano por sua própria força. Assim, os seus ouvintes foram lembrados que haviam recebido o Espírito antes e independente da circuncisão e do cumprimento da Lei. Esse argumento era poderoso, pois tinha bases “empíricas”, provenientes da experiência.

Gl 3,6-18: após a utilização do exemplo da experiência do Espírito na própria comunidade, ele utiliza as Escrituras para dar base a sua argumentação. Assim ele vai destruindo aos poucos os argumentos de seus adversários. Similar a Rm 4, ele utiliza Abraão. Como explica Crossan, talvez os seus adversário utilizaram a tradição sacerdotal de Gn 17, 1-27, na qual mostra Deus fazendo um aliança com Abraão e esse deveria responder com uma vida perfeita (Gn 17,1) usando a circuncisão como sinal dessa aliança (Gn 17,9-14). Com esse tipo de argumento os gálatas eram pressionados pelo discurso dos opositores a Paulo. Então, o apóstolo faz uma contra-argumentação com Gn 15,6, um texto Javista: “teve fé em Deus, e isso lhe valeu ser declarado justo” (v.7). Assim, Paulo mostra que mesmo antes de se pensar a circuncisão Abraão é justificado pela fé e não por obedecer algumas regras legais. Por isso, os filhos de Abraão são os possuidores do mesmo mecanismo de justificação: fé. Serão abençoados como Abraão, e isso já estava previsto em Gn 18,7-9. Depois, ele começa costurar vários textos para mostrar que Deus já na Bíblia hebraica justificava pela fé e não pela obediência da Lei. Primeiro, citando a versão da LXX, mostra como a Lei acaba amaldiçoando seus observantes, pois ela diz estar debaixo da maldição quem não a cumprir totalmente (Gl 3, 10// Dt 27,26). Como ninguém conseguiu essa façanha ela torna-se instrumento de maldição. Ele ratifica essa posição citando Hc 2,4, de forma bem livre, para dizer que é pela fé que o Justo viverá (Gl 3,11). Ele ainda cita Lv 18,5 e mostra a dependência a Lei daqueles que pratica seus preceitos, mas como disse no verso 10, será sempre maldito, pois não a cumprirá. Assim, Paulo responde a isso, também usando um texto da Bíblia Hebraica (Dt 21,23), dizendo que a maldição de Cristo, morrer pendurado no madeiro (cruz), serviu para nossa libertação, em outras palavras, sua maldição nos tirou da nossa maldição. A preposição hupér pode ser traduzida “no lugar de” ou “em substituição a”: “Cristo nos resgatou da maldição da Lei, tornando-se no lugar nosso (hupér hemôn)...”. Duas coisas devem ser explicadas nesse ponto. Primeira, desde os sacrifícios levíticos era possível a morte de outro em detrimento a dos culpados. Em 4 Macabeus já se pensava em indivíduos notáveis como mártires para livrar a nação da ira de Deus. Por isso, havia no tempo de Paulo a possibilidade de se pensar a morte de alguém para livramento do outro. Segundo, essa morte não era simplesmente substitutiva, mas também, e ainda, participativa. Paulo em 2,19 diz que foi crucificado com Cristo e verso 20 diz que ele não vive mais, porque morreu, mas Cristo vive nele. Em Rm 5 e 6, 1-23 Paulo expõe muito bem isso, e mostra a participação na morte de Cristo. Ele morre no “lugar de”, mas aqueles e aquelas que pela fé aceitam essa morte como libertação ou livramento morrem com ele. Por isso, em sua ressurreição nós também ressuscitamos. Então não foi uma morte de um no lugar do outro, mas de um com outros, por isso em Rm 6 exige-se não viver mais no pecado, pois com Cristo morremos para ele.

Em Cristo há libertação da maldição da Lei, e pela fé possibilidade de alcançar as bênçãos das promessas de Abraão, ou seja, das nações serem benditas. Qual nação? A da circuncisão? Não. Mas aqueles, como Abraão, que são justificados pela fé (3,14). E a promessa é exatamente o Espírito prometido! (v.14).

Nos versos 15-18 Paulo continua usando Abraão e prende-se à questão da promessa. E, como faz várias vezes, ele usa a anterioridade da experiência de Abraão em relação à implantação da Lei para tê-la como principal. Ele diz que 430 anos antes de Moisés receber a Lei, Abrão já havia recebido a promessa (Gn 13,15), concordando com o Targum palestinense de Ex 12,40. Seu argumento parte de um exemplo cotidiano para a realidade maior ou mais importante. Quando é feito um testamento entre os homens ele não pode ser anulado ou quebrado (v. 15). Então, Deus fez promessas a Abraão (Gl 2,16), que as nações seriam abençoadas pela fé como ele (Gl 2,8-9). Deus com essa promessa fez uma aliança, um testamento, que não poderia ser anulado com o surgimento, anos depois, da Lei, ou seja, não poderia ser agora mudada para uma justificação pela Lei. Isso resultaria na ineficácia da promessa (v. 17). Assim ele conclui seu argumento de que Abraão recebeu a herança simplesmente porque Deus graciosamente a prometeu e não por obedecer a Lei (v.18). Entre a informação do verso 15 (exemplo preliminar) e o verso 17-18 (aplicação) ele fala sobre promessa (v.16). Uma promessa foi feita a Abraão e a sua semente. Ele insiste no singular, como o Targum lido nas reuniões judaicas que sempre colocava Gn 12,7; 13,15 e outros textos que falavam da descendência do patriarca no plural (descendentes). Dessa forma, essa semente é Cristo, por isso a insistência do singular. A benção de Abraão foi dada por meio da sua fé, e não por observar a Lei, como também os que como ele são aceitos ou declarados justos. Assim, a benção chegou às nações por meio de Cristo (3,14). A semente aqui é uma referência a Cristo, ou melhor, os que estão em Cristo.

Gl 3, 19-25: Depois de fazer essa crítica à Lei, ele responde a uma pergunta: então para que serviu a lei? Para responder ele coloca a Lei no seu lugar e nas suas funções já exercidas. Ela foi promulgada por causa das transgressões, ou para mostrar as transgressões (Gl 3,19), mesma ideia presente em Rm 7, vigorando até a chegada do descendente, Cristo. Segundo Paulo, essa Lei foi entregue por anjos e não diretamente de Deus, para mostrar sua inferioridade – talvez uma referência à “nova lei” entregue por anjos, como aparece no Livro dos Jubileus (Séc.II a.C), no qual encontramos uma tradição paralela e muito famosa no judaísmo sobre a recepção de Moises das mãos de anjos de tabuas celestes. Para Paulo o mal não estava na Lei em si, mas na incapacidade de dar vida, pois ninguém era capaz de cumpri-la. Por isso colocou todos como pecadores. O que isso gerou? Levou os seus seguidores a Cristo (3,24). A Lei foi como um pedagogo, levando até cristo da pior maneira possível: mostrando a incapacidade de vivê-la! Isso antes do regime da fé, que deixou de lado o antigo pedagogo, para que por ela (fé) houvesse a justificação (3,23-25).

3. Gl 3,26 – 4,11: Liberdade de filhos

Após essa defesa bíblica sobre a justificação pela fé e da função da Lei, ele passa para os resultados por nos relacionarmos pela fé com Deus. Por meio da fé todos são filhos de Deus. O determinante para filiação não é a obediência à Lei, ou pertencer a um grupo étnico, mas pela fé em Cristo Jesus (3,26), como foi prometido a Abrão. E pelo batismo em Cristo os gálatas eram revestidos de Cristo (v.27). Assim, como todos, pela fé e no batismo, são filhos de Deus, ele pode então citar uma profissão de fé conhecida e anterior ao texto paulino, usado pelos primeiros cristão nos batismos:

não há judeus nem grego
não há escravo nem livre
não há macho nem fêmea
pois todos vós sois um em Cristo Jesus (3, 28)

Ele não esconde as diferenças étnicas, mas as coloca em igual valor dentro do conceito de filhos, mas no âmbito da descendência de Abraão. Como diz Jonas machado, há uma eliminação das diferenças e superioridades, mas colocando-os todos como filhos de Abraão (v.29). No âmbito da comunidade, e pelo que parece uma comunidade apocalíptica, pois se supera as diferenças, dilui-se as desigualdades de raça (judeus e gregos), elimina-se as diferenças por status social (escravo e livre) e relativiza-se as diferenças de gênero e de papéis sociais pré-estabelecidos (macho e fêmea). No entanto, ainda se afirma a identidade judaica, colocando todos dentro do guarda-chuva da descendência abraâmica.

Como era comum na Antiguidade, o pai sempre deixava um oikonómos (este cuidava da administração da casa. Era um escravo responsável pelos menores de idade e de outros criados), um escravo doméstico, que cuidava da herança do filho até chegar sua maioridade. O herdeiro, diz Paulo, mesmo possuidor de grandes bens era ainda como o escravo, pois não tinha aquela herança (4,1). A maioridade aqui seria a chegada de Cristo e a libertação da Lei, que era uma pedagoga que educava e levava até a necessidade de Cristo (3,24) e o oikonómos que cuidava dos bens do filho ainda criança. Assim, a Lei tenha vigor no período da menoridade, quando ainda não havia chegado Cristo e instaurado a vivência na fé. Como o pedagogo e o oikonómos corrigiam, vigiavam e castigavam as crianças, eles eram donos da vida de seus tutelados. Então Paulo fala da Lei como período de escravidão, primeiro porque os seus protegidos não tinham diferenças de um escravo e depois por serem submetidos a um jugo de normas, preceitos e proibições; uma verdadeira escravidão. Para Paulo, esse período de submissão, de menor idade, era o mesmo que ser escravo dos estoicheîa tou kósmou (espíritos do mundo) (v.3). Estoicheîa, que também aparece em Cl 2,8.20, é traduzido por elementos ou rudimentos, pode ser traduzido também como princípios fundamentais, espíritos elementares, corpos celestes ou elementos do conhecimento.

De acordo com a Septuaginta (Sb 7,17; 19,18), estoicheîa seria elementos do universo. Na obra judaica Testamento de Salomão essa expressão se refere a seres celestiais, demônios ou espíritos (Tes. Sal. 8,1s;18.1). Na tradição judaica ainda aparece essa expressão para referir-se a guardiões da ordem do universo. Assim, Paulo utiliza essa expressão para se referir a alguns seres celestiais. No verso 8 desse mesmo capítulo, Paulo fala da servidão dos gentios a outros deuses como submissão aos estoicheîa. Para o apóstolo, esses seres celestes utilizavam a lei para escravizar os judeus, e a idolatria aos não judeus. Para o apóstolo, tanto a idolatria como o legalismo são prisões causadas pelos seres celestes. Por isso, quando chegou o tempo oportuno ou pleno – que para os fariseus chegaria quando a lei fosse pregada para todos – iniciou-se a libertação da Lei. O Filho de Deus entrou no mundo onde os estoicheîa oprimiam, para o resgate da lei e da idolatria, tornando filhos a todos e todas(4,4-5). Aqui há a imagem de um resgate. A retirada de uma condição para outra: da menoridade e escravidão para maturidade e liberdade.
E como filhos, quase como um prova de filiação, o Espírito é enviado possibilitando chamar Deus de Abba, ou seja, de papaizinho. Essa expressão, como diz J. Jeremias, era de grande intimidade e representava dependência. No livro dos Jubileus, obra pseudepígrafa do séc. II a.C, fala-se de um futuro quando todos seriam seus filhos. Numa ala do judaísmo somente os obedientes à Torah seriam chamado de filhos. Para Paulo, ao contrário, por meio de Cristo, que liberta da Lei, os da fé recebem o Espírito que garante a intimidade com o Abba.

Gl 4, 8-11: Por tudo isso, eles não poderiam voltar à escravidão da Lei, porque antes eram escravos de seres celestes (estoicheîa) pela idoloatria, e não poderiam se submeter a eles novamente por intermédio da Lei, para observar meses, tempos fixos e anos (4,8-10). Essa adesão à Lei deixa Paulo preocupado, a ponto de temer ter se fadigado inutilmente (v.11).

4. Gl 4, 12-31: apelo e exemplo pessoal de liberdade e prova bíblica

Neste bloco ele recorre a um clamor cheio de emoção e sensibilidade para mostrar quem realmente se preocupava e tinha boas intenções. Usando um verbo no imperativo (gínesthe) ele suplica que os gálatas adotem a mesma atitude dele com relação a Torah, pois ele mesmo já havia se tornado como eles depois de sua chamada, como demonstrou no cap. 2 (v.12); esse apelo faz eco com 1 Co 11,1; 1 Ts 1,6; Fl 3,17, onde ele se apresenta para ser imitado. Paulo lembra emocionado a ocasião quando pela primeira vez os anunciou o evangelho (Cf. At 16,6), por causa de uma enfermidade. A rejeição dos doentes era comum na Antiguidade. No seu livrinho, J. Bortolini fala da prática de cuspir no chão para “fechar o corpo” ou isolar a doença. Contudo, Paulo mostra como eles receberam-no bem, mesmo doente, como se fosse um anjo (mensageiro) de Deus ou o próprio Cristo (4,12-14). A aceitação inicial, segundo o apóstolo, foi tão boa que seriam capazes de arrancar os próprios olhos para os dar, porque os seus estavam adoentados. Essa expressão foi uma hipérbole, mas serviu para mostrar como antes eles lhe respeitavam e amavam-no (v.15). Assim ele pergunta: “será que depois disso tudo nos tornamos inimigos, por ter falado a verdade?”. Ou seja, a mesma pregação que serviu para tamanha afeição entre eles e Paulo, agora é motivo para serem inimigos, porque outro evangelho está sendo pregado. Paulo tenta abrir os olhos deles, pois as intenções dos seus adversários, que ele vem criticando desde o capitulo 2, não são louváveis e possuem aparente zelo, mas não é verdadeiro, pois é ele quem realmente sofre de preocupação por eles (4,17-18). E para expressar dramaticamente essa preocupação ele faz o contraste entre a preocupação passageira dos infiltrados de fora e as suas dores de parto. Enquanto aqueles somente demonstram zelo quando estavam entre eles, e mais adiante dirá ser um zelo hipócrita (Gl 6, 12-13), Paulo sente pela segunda vez dores de aparto, por se afastarem do que ele havia pregado. Como os seus ouvintes já estavam se deixando levar pela pregação da observância da Lei, e isso era o mesmo que anular a sacrifício de Cristo, dolorosamente seria preciso gerá-los outra vez, ou seja, levá-los novamente ao evangelho da liberdade. Para Paulo essa escolha dos gálatas era tão séria a ponto do apóstolo usar essa metáfora (v. 19). Assim, poderiam escolher àquele que realmente se preocupa de maneira solícita e genuína com eles, demonstrando verdadeiro cuidado, ou aos intrusos que chegaram depois impondo observâncias legalistas. A sua vontade era estar lá para pessoalmente fazer um defesa pessoal (v.20).

Ao falar de dores de parto, talvez, Paulo foi inspirado para fazer outro midrash, que ele mesmo chama de alegoria (4,24), com a história do nascimento de Isaque e Ismael. Aquele filho da promessa, gerado por Sara, e este filho da escrava Agar. Segundo J. D. Crossan, Paulo na verdade estava respondendo aos seus adversários que diziam ser os filhos de Abraão ligados às tradições do Sinai. Somente os descendentes de Abraão estiveram presentes na aliança do Sinal com Moisés, ou melhor, os verdadeiros descendentes da promessa (Sara/ Isaque) estiveram no Sinai, na aliança feita com Moisés. Paulo responde a isso invertendo a ordem, chegando a conclusões diferentes. Ele diz que do monte Sinai não são os descendentes de Sara, mas sim os da escrava, pois esse elevado fica na Arábia, terra dos descendentes de Ismael (4,25) e ela corresponde à Jerusalém agora, isso porque talvez seus adversários devessem identificar a atual Jerusalém como o monte Sinai, o monte da aliança mosaica. Na lógica de Paulo, essa identificação pode ser preservada, mas sabendo que o Sinai representa Agar e não Sara. Partindo dessa virada argumentativa ele faz a diferença das duas alianças. A do mento Sinai, Agar, vem da carne, do erro de Abraão e é escrava e gera filhos para escravidão, mas os da promessa são os da livre, consequêntemente são livres também. E ao falar de Sara que era estéril, Paulo cita Is 54, 1 (LXX) para expressar a alegria dela por ter o filho. Essa é a mãe dos pertencentes à fé, assim como Abraão é o pai. A Jerusalém ligada ao Sinai é escrava como sua representante, mas a Jerusalém celestial é livre, ou seja, a Jerusalém dos descendentes de Sara. Assim há o seguinte contraste: Agar = Sinai = Jerusalém terrestre = escravidão (os da Lei) // Sara = Jerusalém celeste = liberdade (os da fé). Por isso, eles, por causa de Cristo, são os filhos da promessa. Nas tradições hebraicas como Gênesis Rabá e no Targum palestinense existe a imagem de certa luta de Ismael contra Isaque, ou perseguições, como está acontecendo agora com os filhos da promessa, tradição ressoada em Gl 4,29.

E, se os adversários de Paulo querem ser submissos à Lei, que são os filhos de Agar, os gálatas deveriam fazer como Gn 21, 10 diz: expulsar a escrava e seu filho, pois o filho da escrava não poderá ser herdeiro e não pode ficar com o filho da livre (v. 30). Paulo aqui vira a mesa usando livremente alguns textos, cortando-os de seus contextos e costurando-os na sua própria lógica. Em Qumran havia o método pesher, que utilizava vários textos, às vezes para interpretar outro texto, aplicando-os escatologicamente ao contexto da comunidade (ex. 11QMelquidec). Toda a argumentação de Paulo sobre Agar e Sara resume-se no verso 31: “... não somos filhos de uma escrava, somos filhos da mulher livre”. Essa conclusão servirá de eixo transitório para a continuação de suas argumentações sobre um assunto exigido pelos intrusos na comunidade, a circuncisão (5, 1-12).

5. Gl 5, 1-12: Reafirmação da liberdade em Cristo e a relativização da circuncisão

Em Gl 5, 1-12, Paulo afirma novamente: “é para liberdade que Cristo nos libertou” (v.1). Por isso, eles deveriam permanecer nessa liberdade, e não serem levados para escravidão da lei pelos ensinos legalistas dos adversários de Paulo. Ele já havia demonstrado claramente pela experiência do Espírito, na exegese de textos bíblicos e por sua própria experiência que não era mais necessário observar as exigências da Lei, por isso não precisavam se circuncidar, mas simplesmente estar em Cristo. Mas aqui ele coloca os gálatas num beco sem saída, pois sua posição teológica não era uma mera opção. Mesmo que soubessem que o sacrifício de Cristo era suficiente, mas mesmo assim se circuncidassem, estariam invalidando a entrega de Cristo (v.2), pois circuncidar significava ser justificado por suas obras, ou por suas próprias atitudes, invalidando a cruz (v.3). Era como cair ou sair da graça, ou seja, ser aceito, justificado ou salvo por capacidade ou méritos e não pela ação misericordiosa divina. Uma ideia lógica, pois se a obediência à Lei justifica o homem, então qual a necessidade de Cristo morrer ou da graça? No entanto, se alguém se circuncidar, precisará obedecer toda a Lei, coisa que não é possível (v.3).

Assim, ele se coloca com a comunidade entre os conduzidos pelo Espírito, O mesmo que garante a filiação e anima a esperança da justificação pela fé, e não por observâncias exteriores e legalistas (v.5). Por isso, ele pode relativizar a circuncisão, pois ser ou não circuncidado não tem valor algum. O que vale é a fé, que se faz ativa pelo amor (v.6). A fé é mais importante ou está no lugar da circuncisão ou qualquer ato externo da Lei ou de leis. No entanto, essa fé é operante. Ela gera ou se mostra em algo: no amor. Isso ele falará mais especificamente em alguns versículos posteriores.

Eles tinham começado bem como Paulo ensinara, mas a má influência do outro ou falso evangelho pregado pelos vindos de Jerusalém, o qual ordenava a observância de regras legais juntamente com a fé em Cristo, acabou atrapalhando a obediência a verdade que ele havia lhes pregado (v.7). Paulo diz que ainda é perseguido por não pregar a circuncisão, e se a pregasse não passaria pelo que passou, pois teria a aceitação dos judeus, mas isso acarretaria na eliminação do escândalo da Cruz, ou seja, de uma justificação fruto da maldição. Ele prefere ser perseguido ao invés de eliminar a cruz (v. 11).

Sua revolta toma um tom de sarcasmo: “seria bom se esses que vos perturbam se castrassem de uma vez” (v. 12). Já que se preocupavam tanto em cortar o prepúcio, fizessem logo toda a decapitação. É como se dissesse: “Se realmente é importante arrancar parte do corpo para ser aceito ou pertencer ao povo de Deus, então corte tudo, pois assim seria mais digno” – já que é para ser digno por ação própria torne-se um eunuco.

Nesta parte ele termina sua grande argumentação sobre a liberdade da Lei pelo sacrifício de Cristo. No entanto, essa liberdade tem seus parâmetros. Há uma postura adequada para os que vivem no Espírito e são justificados pela fé. Paulo no próximo bloco de Gálatas mostra que a liberdade da lei não é um instrumento para permissão do pecado ou vivência libertina, mas um passo para a vida no Espírito. E como seria essa vida no Espírito? Ele mostrará no próximo bloco de tipo parenético (Gl 5,13 – 6,10).

“Reforma Protestante nossa de cada dia dá-nos hoje...”

Há 493 anos, na cidade de Wittemberg, Martin Lutero pregou suas 95 teses. Esse evento é conhecido como ponto inicial da chamada Reforma Protestante. Partindo da perspectiva triunfalista da história, Lutero é tratado como o grande divisor d’águas e herói do protestantismo, e todo o processo da reforma do séc. XVI é visto como uma verdadeira epopéia. Dessa forma, e como é comum nas nossas datações comemorativas, fazem do dia 31 de outubro um illud tempus (tempo sagrado, tempo originário ou tempo mítico) e da Alemanha um axis mundi (centro do mundo mítico), para usar os termos de Mircea Eliade, mitologizando o caso Wittemberg e a Reformada. Não quero desqualificar a participação do monge agostiniano, mas simplesmente sinalizar exatamente sua contribuição na história de longa duração para reforma da igreja cristã, que não começa e muito menos termina na Alemanha.

Para ser mais claro, o dia 31 de outubro, tratado como "grande acontecimento", foi como uma espuma na beira da praia precedida por ondas de idéias e movimentos religiosos da história da Igreja. Como bem disse Le Goff, para explicar a Nova História Cultural – uma reviravolta epistemológica na historiografia – “a Nova História mostra que esses ‘grandes acontecimentos’ são em geral apenas a nuvem – muitas vezes sangrentas – levantadas pelos verdadeiros acontecimentos sobrevindos antes desses, isto é, as mutações profundas da história”. Atrás de Lutero temos, por exemplo, os Goliardos, que carnavalizavam, como diria M. Bakhtin, a igreja oficial com indisciplinas e sátiras. Nas costas luteranas temos outros como Guilhermo de Ockham, que já dizia, bem antes de Lutero, que a moralidade do ser humano não depende da sua própria ação, mas da aceitação da vontade de Deus/graça de Deus que pode santificar antes que haja o arrependimento. Em seu “Brevilóquio Sobre o Princípio Tirânico”, Ockham, por incrível que pareça, já questionava o poder papal e sua tradição. Como ilustração, também, cabe aqui o caso de Orleans, em 1022 d.C, quando 14 clérigos da alta hierarquia foram queimados por questionarem a graça do batismo, a eucaristia, a remissão dos pecados mortais e outros pontos importantes do Cristianismo medievo. O que falar dos Cátaros, um grupo de “hereges” proclamadores da centralidade do Novo Testamento para experiência da fé? Não podemos esquecer também dos Valdenses que deixariam qualquer luterano boquiaberto em relação à valorização das Escrituras. Devemos lembrar também dos Místicos – dos quais Lutero foi grandemente devedor – com suas regras e direta relação com o Deus da Bíblia. Na mesma lista temos Wycliffe, Huss e Savonarola que dispensam comentários.

Lutero foi uma ponta do iceberg, favorecido por contextos social, cultural, econômico e religioso propícios para o desencadeamento de ondas transformadoras iniciadas na Europa e expandidas para todo o mundo, criando não somente novos cristianismos (se assim posso dizer), mas também outras formas de pensar a vida e o homem na arte, na política, na economia etc.

Se em Lutero não temos o início da Reforma, muito menos encontramos nele o fim. O a posteriori do dia 31 contribuiu para a formulação do processo da Sola Scriptura, Sola Fides, Solus Christus, Sola Gratia e Soli Deo Gloria. Depois de 1517 a história da Igreja Cristã também foi presenteada com grupos de alas mais radicais e revolucionárias, como, por exemplo, os anabatistas, que inquestionavelmente continuaram o processo reformador.

Minha intenção com esse brevíssimo post não é negar o evento “Lutero”, mas colocá-lo no seu devido lugar, como um momento na linha histórica, muito grande por sinal, que ainda não tem o seu ponto final, pois a proposição de Gisbertus Voetius (1589-1676) “Ecclesia Reformata et Semper Reformanda Est” está muito viva, mesmo que fora de seu contexto, e deve ser levada até as últimas consequências.

Por isso, nós também estamos no bojo do Semper Reformanda Est, porque o dia 31 de outubro de 1517 e os séculos posteriores não foram o télos (fim/finalidade) do processo. Existe ainda muita covardia em voltar às Escrituras por medo de perder o poder sobre as massas piedosas. Insiste entre nós a negação, em vários contextos, da segurança unicamente na graça, por causa da presença de diversos tipos de legalismos. Encontramos ali e acolá artifícios fracos ladeando a fé. Ainda se preservam, em muitos níveis, objetos e rudimentos além do Cristo. E vários que canalizam a glória para si, utilizando os mais ardis artifícios do mundo evangélico. Exatamente por essas coisas sou cônscio de que os desafios ainda estão bem vivos e a Reforma em andamento.

Cruzadas evangélicas: matem o “histórico-crítico”. Sepultem o “liberal”

Não é necessário começar este post com enfadonhas linhas explicativas sobre as Cruzadas. Até mesmo os mais desinteressados a respeito do assunto, e os menos fãs da história da Igreja, já ouviram falar das batalhas dos “exércitos de Cristo” contra os infiéis na Terra Santa. Além dos interesses políticos e econômicos, as Cruzadas eram incentivadas pela piedade desenfreada, inflamada por discursos de Papas como Urbano II: “Deus o quer! Deus o quer!”, e pelo desejo de defender o que era sagrado, a saber, Jerusalém. As santas peregrinações, como eram chamadas, pintaram um quadro negro na história da humanidade.

Depois de “sapedar” (vasculhar, mais especificamente, onde não é chamado) por alguns blogs dos defensores da Fé Ortodoxa, dos Preservadores dos Pilares da Reforma, dos Guardiões da Sã Teologia... (bla, bla, bla), encontrei um entre esses que me chamou a atenção por sua moderna Cruzada. Não citarei o nome de sua Excelência, o cancellarius de uma universidade reformada, por respeito.

Depois de ler alguns de seus textos, percebi sua guerra santa contra duas palavras que na verdade se transformaram, para ele, em inimigos ideais. São duas expressões que parecem fantasmas sem corpos. Refiro-me às nomenclaturas “histórico-crítico” e “liberal” – aquele se refere ao conjunto de métodos desenvolvidos pela exegese Moderna, desde o século XVIII, e que hoje em dia já recebeu muitas críticas e a maioria dos que deles se utilizavam não o fazem mais; este serviu e serve para designar um movimento teológico que tem por pai a F. Schleiermacher.

O tal teólogo sempre usa esses termos como se representassem inimigos ferozes e malignos, que saíram das profundezas do inferno para atormentar os fiéis ou tomar sua Terra Santa. O citado articulista fica o tempo todo precavendo os indefesos crentes contra o veneno do método “histórico-diabólico-crítico” e das unhas do Satã, travestido com as roupas da teologia liberal. Nos textos, parece-me que ele coloca uma armadura, com uma cruz vermelha, e vai de encontro a esses dois temíveis seres do mal. O grande problema está no fato de ele ter os transformado em coisas, como dois tentadores a serem seguidos ou não.

O que é ser liberal hoje? Como separar os métodos para dizer que eu sou filho desta ou daquela metodologia de leitura bíblica? Cada um tem um pouquinho das ideias que permeavam o liberalismo, como também, ao mesmo tempo, carrega alguns pozinhos fundamentalistas. Vários leitores da Bíblia aceitam os postulados da crítica das formas, da redação, ou crítica literária, para citar algumas ferramentas do diabólico histórico-crítico, e ao mesmo tempo afirmam que Paulo escreveu 1 ou 2 Timóteo. Já vi um exegeta conservador encher a boca para dizer que era “histórico-gramatical!”, e depois, no mesmo discurso, falar em Sitz im Leben. Dá para entender? Sim, eu acho que dá. Ninguém é uma coisa limpa, pura, única. Somos uma multiplicidade de possibilidades e conveniências, especialmente no pensar e viver a fé, que é a mais indomesticável de todas as espécies.

Por isso, essas Cruzadas contra os Entes “liberalismo” e “histórico-crítico” está mais para lutas contra moinhos de vento...

“Respeitável Público, com vocês... Tiririca, o Deputado Federal!”

Quando estive em São Bernardo do Campo, num congresso de Bíblia na UMESP (ABIB), quase morri de rir ao ver o grande comediante Tiririca no horário político, com aquele rostinho redondo e engraçado, como candidato a deputado federal. Pensei: “realmente não é só no meu Espírito Santo que há coisas absurdas, como a possibilidade da volta do Gratz – graças a Deus, pelo menos este “morreu no ninho”! Na mesma ocasião estava comigo um cubano, recém doutorado em Ciências da Religião, que achava lindo nossa democracia, pois, diferente de seu país, temos muitos partidos e toda a espécie de candidatos para votar, de mulheres frutas a malufes. Na hora me calei e novamente me pus a pensar: “bom, tudo bem, isso pode até ser lindo, mas já pensou se um Tiririca da vida...”.

Aquilo que eu temia, como diria Jó, isso me sucedeu, ou melhor, sucedeu-nos. “Tiririca é o novo Deputado Federal com 1,3 milhões de votos!”. É mole! E mais, Frascisco Everardo Oliveira Silva (sim, é o Tiririca) foi o candidato com maior votação entre todos que pleiteavam uma vaga na Câmara dos Deputados neste ano, a frente de outro “palhaço”, o ex-governador do Rio de Janeiro, Antony Garotinho, que chegou perto dos 700 mil votos. Tiririca, e parece até mentira, é agora o segundo mais votado na história do Brasil entre os candidatos para essa cadeira. Pelo que parece, o deboche conquista o coração do povo, pelo menos o de São Paulo.

Na verdade não sei o que aconteceu. Será que o povo ficou curioso ao ouvi-lo falar: “Sou candidato a deputado federal. O que é que faz um deputado federal? Na realidade eu não sei, mas depois, eu te conto"? Talvez o povo tenha se sensibilizado ao saber que Tiririca se preocupava com a família. Convenhamos, quem não se sensibilizaria com um pronunciamento deste: “Oi gente, estou aqui para pedir seu voto porque eu quero ser deputado federal, para ajudar os mais 'necessitado', inclusive a minha família”?

Sério, se foi “voto de protesto” (mas, poxa, mais de um milhão de votos de protesto?!) ou qualquer outra coisa, o certo é, como escreveu o jornalista Irineu Machado no UOL Eleições do dia 4 de outubro, agora “o Brasil elegeu um palhaço – de verdade – para o Congresso Nacional”. Talvez o povo pense: “palhaço por palhaço”, que seja então um profissional...

Não tenho nada contra o comediante Tiririca. Na sua profissão é um dos melhores, e quem sabe ele seja bem assessorado e consiga fazer um bom trabalho (sou pentecostal, acredito em milagre), mas é vergonhosa e deprimente uma “palhaçada” dessa! São mais de um milhão de votos!

Um país que elege Tiririca, e onde Maluf consegue 497 mil votos (é verdade, ele mesmo), infelizmente nunca terá uma Marina Silva como presidente.

“Independentemente de qualquer coisa, obrigado Marina Silva”

Quero deixar de lado por um instante a exposição da Carta aos Gálatas, para pincelar aqui algumas considerações sobre uma assembleiana que tem me dado orgulho de fazer parte da mesma denominação dela. Refiro-me à Marina Silva.

Há alguns meses, logo nas primeiras postagens, escrevi um texto (Cf. Que venha o Centenário da Assembleia de Deus... O que comemoraremos?) sinalizando o rumo tomado por nossa denominação – mais tarde percebi que não era o único assembleiano indignado. Na ocasião focalizei meu olhar – demasiadamente crítico, eu sei, mas bem intencionado – somente no “podre”, no “não Reino”, nos “lobistas” dentro da instituição. Talvez parecesse, para alguns, que deixei meu dedo muito em riste. Para outros, só se cumpriu a conhecida interpretação para o vigor subversivo da juventude: “antes dos trinta todos somos comunistas...”. Independente dessas afirmações estarem certas ou não, a verdade é que minha valoração não foi feita à luz de observações neutras e frias, mas com suor, sangue e fúria. A melhor palavra para o que ainda sinto é frustração, e não indignação, porque aquela está muito mais próxima da esperança. Esperança de mudanças estruturais e substanciais ainda não alcançadas.

Por que a lembrança amarga desse texto indesejado? A razão está na satisfação paliativa de saber que Marina Silva é também assembleiana, ou melhor, “mulher assembleiana”. Esses dois detalhes importantes precisam estar juntos para mostrar a grandeza dela. Por ser mulher – de origem marcada pelo analfabetismo (ela foi alfabetizada aos 17 anos), seringal e pobreza – e superar estatísticas negativas das relações de gênero e chegar aonde chegou, prova ser um exemplo de coragem e força. Como assembleiana, coisa que nunca usou para se favorecer nas urnas, bem diferente de alguns que usam a boa fé pentecostal para cultivar currais de eleitores, mostrou com a vida e com seu discurso – o qual, como bem mostra José Luis Fiorin (Linguagem e Ideologia. 8 ed. São Paulo: Ática, 2007), também é ação por ser legitimação – ser possível ter uma fé que não esmoreça a dedicação às causas do meio ambiente e questões humanitárias.

Talvez tu indagues: “ela não é a única!”. Sim, eu sei. Mas é uma das poucas! Ou não é comum ouvirmos em lábios pentecostais discursos que negam a vida e que desqualificam as militâncias sociais, por acharem desnecessárias e focalizam apenas a existência além-mundo? Quantas vezes ouvimos, pelo menos nos púlpitos pentecostais, nos quais também falo e me incluo entre os devedores, sermões sobre a luta do Reino contra as injustiças sociais? Ou sobre as questões climáticas e nossos pecados ambientais? Quantos congressos ou encontros convencionais participamos que tinham textos como Isaías 5, 8 ou 10,1-2 como tema? – Os temas dos profetas e as suas preocupações parecem não estar na nossa agenda. Diferente de muitos de seus colegas de denominação, Marina Silva consegue viver uma fé que inclui as questões ambientais, a luta social e os direitos humanos na sua agenda; assuntos esquecidos, mas verdadeiramente cristãos. Marina Silva, a começar pela maneira como pensa sua religião, deve ser ouvida, pelo menos por nós assembleianos.

Mesmo que não vença, e eu gostaria muito que vencesse, e fiz e farei o possível para isso (a começar votando nela), ela já me deu grandes alegrias e revigorou minha esperança da possibilidade, como alguns poucos fazem, e reconheço a existência deles, de ser protestante e pensar política ou pleitear cargos políticos sem usar o discursinho medíocre e desonesto “crente vota em crente”. Marina poderia ter se submetido à “esqueminhas” com as lideranças de sua denominação (seria isso difícil, caro leitor, se ela quisesse?), mas não o fez. Pelo contrário, nunca usou seu pertencimento à maior Igreja Pentecostal do Brasil para favorecer-se. As únicas vezes em que a vi e ouvi tocar no assunto, mostrou muita coerência com seu discurso sobre ética; e coerência é uma qualidade que ela claramente possui como bem escreveu o Pr. César Moisés em seu Blog.

Fico extremante entusiasmado e orgulhoso ao ouvi-la falar sobre aborto, direitos civis dos homossexuais e outros assuntos desse tipo, porque não confunde Estado e Igreja. Sei que essa relação é muito complexa, mas simplesmente admiro como o seu discurso, ao mesmo tempo, carrega princípios democráticos e valores do grupo religioso que faz parte. Sei que democracia e religião (ou fé cristão) não são duas coisas antagônicas, mas poucos conseguem aproximá-las com tanta sensibilidade.

Sem temer a perda do prestígio dos evangélicos, que em muitos momentos são realmente implacáveis, e nem levantar bandeiras motivadas por impulsos supostamente apologéticos, que às vezes – repito, “às vezes” –, acobertam o desejo de poder ou legitimação de statu quo, ela mostra a clara necessidade de governar sem achar que o Brasil é obrigado a aceitar a moral cristã ou de qualquer outro grupo que compõe a múltipla e plural Terra Brasilis.

Há uma ideia que em essência tem coerência, mas sua aplicabilidade é falaciosa. Refiro-me à afirmação de que a Igreja precisa de políticos para ser defendida. Sim, como todas as instituições, a Igreja precisa de representantes que a protejam de possíveis danos, em questões institucionais. No entanto, primeiramente, isso não será feito necessariamente por um político evangélico; alguns fazem até o contrário. Segundo, proteger de perjúrios não é o mesmo que defender os interesses. Quais interesses tem a Igreja além da proclamação e expansão da justiça do Reino de Deus ? Para precisamos de deputados, senadores, governadores? Acho que não. A Igreja precisa ser política, no sentido de se preocupar e se posicionar em relação às questões do desenvolvimento e realidade sociais. Precisamos educar os donos do voto, especialmente os de casa, de que representantes honestos, capazes e bem intencionados, crentes ou não, cuidarão do bem coletivo. Desta forma, a Igreja e os demais serão beneficiados.

Precisamos ter na cabeça que o Estado não pode e não deve aprovar ou deixar de aprovar alguma coisa segundo nossas perspectivas teológicas. Os que consciente ou inconscientemente defendem a não aprovação de leis que ferem ou não ressoam os dogmas da Igreja, esquecem que sobre cada um dos assuntos em pauta existem diferentes perspectivas teológicas. Por exemplo, o aborto ou homossexualismo. A quem o Estado deveria ouvir? Uma teóloga cristã feminista ou uma conservadora? O exegeta que lê 1 Co 6,9 de forma mais tradicional ou o crítico? Exigimos uma postura do Estado sempre pressupondo que a nossa leitura bíblica e a teologia são as mesmas para todos os cristãos (ãs) e teólogos (as).

Os que governam precisam preservar, na verdade, a liberdade, com o objetivo de sempre afirmar a democracia e os direitos civis em todos os níveis. Com isso todas as instituições serão protegidas e como disse, inclusive a Igreja.

Ufa! Por que esses parágrafos? Para mostrar como Marina Silva sabe muito bem disso, e ao ser questionada sobre temas polêmicos ela conseguiu fazer um equilibrado diálogo entre seus pressupostos de fé e as prerrogativas do Estado. Eis aí outro motivo que me enche de prazer ao saber que estamos na mesma denominação! Sobre os temas polêmicos atuais, a história nos mostra o quanto a Igreja errou quando se achou no direito de impor suas verdades ou empurrar seus pressupostos teológicos a todo custo na cabeça do povo. Proclamamos e testemunhamos um euangélion que no seu nível mais básico fala em amor. Por isso as discussões sobre a moral cristã precisam sempre passar nessa peneira, como Paulo fez ao falar da liberdade e até mesmo sobre os dons (1 Co 8-11; 1 Co 12-14).

Aconteça o que acontecer, dia três de outubro estarei em paz com minha consciência. Agradeço a oportunidade de ter Marina Silva como uma possibilidade de voto. Espero que milhares sejam da mesma opinião. “Imaginemos a possibilidade, mesmo que pareça fraca, pobre, louca ou insensata, porque Deus escolhe as coisas...”

Segundo Bloco da Epístola aos Gálatas: Paulo, sua Defesa e seu Chamado

Diego de Astor

Sts Peter and Paul (1608)

Continuando a exposição da Epístola aos Gálatas, leiamos agora o segundo bloco.

1, 11 – 2,21: Chamado de Paulo, Concílio de Jerusalém e Discussão com Pedro

Nesta parte o apóstolo Paulo responde às críticas feitas ao seu apostolado, mostra sua independência e, ao mesmo tempo, apresenta a aprovação dos antigos discípulos de Jesus em relação a sua proposta de evangelho. Para isso, ele relembra sua chamada e o Concílio de Jerusalém, onde tratou exatamente do mesmo problema que estava enfrentando nas igrejas na Galácia.

1, 11-24: para reafirmar o caráter divino da proposta do evangelho, ele afirma tê-lo recebido por intermédio não de algum homem, mas da revelação (apocalýpseos) de Jesus Cristo. Essa expressão está, também, bem presente na tradição judaica apocalíptica, iniciada formalmente no terceiro século a.C e bem popular no período do Segundo Templo, cujas testemunhas literárias apresentam figuras importantes do Judaísmo em viagens celestiais (Enoque, Moisés, Isaías etc.) para receberem revelações dos mistérios divinos. Como mostra Jonas Machado é típico em Paulo empregar o verbo revelar (1 Co 2,10; Rm 1,17; 3,21) para seu evangelho, pois assim compara o conteúdo dos discursos dos visionários da tradição judaica com o dele (cf. MACHADO, Jonas. Indentidade Paulina em Construção. De Saul o Fariseu a Paulo o Apóstolo de Jesus Cristo. In: Indentidades Fluídas no Judaísmo Antigo e no Cristianismo Primitivo, p. 306 ). Com essa linguagem, ele ladeia sua experiência com a dos visionários apocalípticos do Judaísmo.

A mesma interpretação ele faz do seu chamado, pois diz: “quando, porém, bem quis Deus, o que me separou do ventre da minha mãe e chamou através de sua graça, revelar seu filho em mim, para que eu o evangelizasse entre os gentios...” (1,15.16). A expressão apocalýpsai tòn huiòn autoû em emoí (revelar o filho dele em mim) mostra muito bem o caráter apocalíptico, de uma experiência mística, para o seu chamado de pregar a Cristo. Esse evento, que também é narrado de forma bem estilizada por Lucas (At 9,3ss; 22,3ss e 26,9ss), foi fundamental para sua posição com relação a Lei. Koester diz que “se o tempo da salvação começou com a ressurreição de Cristo – a aparição de Cristo a Paulo convenceu-o de que a proposta cristã não era uma mentira – e se ele foi chamado pelo Senhor ressuscitado para levar essa mensagem a todas as nações, então o período de validade da lei deve ter chegado ao fim. De agora em diante, o esforço de cumprir uma lei que Deus impusera a seu povo no passado só podia tornar-se resistência à vontade divina” (cf. Introdução ao Novo Testamento. História e literatura do Cristianismo primitivo, vol. II, p.116).

É importante frisar aqui a expressão "chamado" e não "conversão", como costumamos usar hoje em dia. Paulo, antes dessa revelação de Cristo, era zeloso com as tradições de seus pais (v. 14), esse zelo excessivo era a razão de sua perseguição à Igreja (v. 13). A ideia de chamado é mais coerente para a experiência de Paulo, primeiramente, porque a palavra epistofré, típica para falar da conversão (At 15,3 e 1 Ts 1,9), não está aqui e nunca ele a usa para referir-se a sua experiência. Segundo, ele usa uma forma bem comum para o chamado profético hebreu: “separou-me desde o frente da minha mãe” (v.15). As expressões “separar desde o frente” e “chamar” ecoam as tradições do chamado de Isaías (Is 49, 1.6) e de Jeremias (Jr 1,5). Nesse sentindo, Paulo fez um movimento dentro do Judaísmo, sem na verdade fazer uma mudança de religião, como se houvesse na época um Cristianismo e um Judaísmo como duas religiões distintas. Paulo moveu-se de um Judaísmo que não tinha Jesus como messias, ou judaísmo farisaico, para um judaísmo que aceitava Jesus como o messias de Deus, ou um “judaísmo jesuânico”. Essa mudança de lado seria serviria como grande prova da veracidade de suas palavras e serviu para aumentar a confiança nele (v.23-24). Sua chamada profética de anunciar Jesus Cristo entre os gentios era, na verdade, um conflito judaico interno.

Dessa maneira, ele pugnou-se da primeira acusação dos adversários, que desqualificavam seu chamado e o conteúdo de sua mensagem.

Depois ele parte em defesa de sua autonomia, pois afirma que após sua experiência apocalíptica com Cristo foi direto para as regiões da Arábia, em Damasco, antes mesmo de consultar alguém ou pedir permissão a algum grupo ou figura proeminente de Jerusalém (1,16-17). Somente depois de três anos trabalhando naquela região, ele foi à Jerusalém para conhecer Pedro e se encontrar com Tiago (v.18.19; At 9, 26-30), antes do Concílio dos Apóstolos (At 15). Essa informação endossa ainda mais o argumento sobre sua independência. Segundo J. Pilch (cf. Gálatas. In: Comentário Bíblico. Loyola, p. 237), e isso reafirma nossas intuições, um encontro como esse, de acordo com a tradição judaica, seria para exame mútuo e trocas de conhecimento a respeito da Torah entre mestres do mesmo nível. Depois do encontro, ele fala de sua ida à região da Síria e Cilícia (é possível que o centro dessa missão fosse Antioquia da Síria). Quatorze anos depois, ele conta que voltou à cidade de Jerusalém, juntamente com Barnabé e Tito, para falar sobre o trabalho em Antioquia e a respeito de alguns que estavam entrando sorrateiramente na comunidade para espionar a liberdade deles e para escravizar (2,4).

A Igreja em Antioquia, centro de missões de onde Paulo saiu para sua primeira viagem, junto com Barnabé, era composta por muitos membros judeus, mas contava principalmente com gentios incircuncisos que não consideravam a Lei como obrigatória para todos os membros. O grego era a língua falada, e de lá foram enviados missionários para fora de suas regiões. O Concílio em Jerusalém, segundo Ato 15, 1ss e também em Gl 2,4, aconteceu para serem resolvidas exatamente as questões em Antioquia sobre a circuncisão e submissão à Lei mosaica. Ao relembrar o episódio do Concilio dos Apóstolos, mostrou que suas posições, contrárias aos dos intrusos na Galácia, receberam aprovação conciliar.

2, 1-21: nesta parte temos a narrativa paulina da discussão de Jerusalém, a qual Lucas também apresenta com algumas diferenças. Novamente Paulo usa do argumento apocalíptico (revelação), ou seja, sua experiência do Cristo revelado para apresentar a razão que o levou a encontrar os apóstolos em Jerusalém. Ele faz isso por temer ser seu trabalho em vão, pois sem o apoio da Igreja de Jerusalém poderia ser desacreditado por seus companheiros em Antioquia, e aqueles que ensinavam sobre a circuncisão e submissão a Lei teriam mais credito, pois já estavam infiltrados na congregação (v.4). Esses acabariam levando os crentes antioquenos à escravidão sob a lei e destruiriam a liberdade em Cristo, pregada pelo apostolos dos gentios. Pelo que parece, Paulo relatou esse episódio aos gálatas porque fora questionado sobre a opinião dos apóstolos ou dos discípulos mais importantes. Em 2,6-10, ele mostra a pouca importância disso, “porque Deus não faz acepção de pessoas” (v.6). Mas, como serviria para confirmação e repostas aos seus questionadores, Paulo deixa claro que as colunas (Pedro, Tiago e João) não impuseram observações legais sobre o que ensinava, mas designou-os (ele, Barnabé) como responsáveis para pregação aos gentios, enquanto Pedro para os judeus. A única recomendação deixada para Paulo foi sobre a ajuda aos pobres, que pode ser lido como uma indicação aos irmãos de Jerusalém, ou de maneira sociológica, no sentido dos pobres no Império Romano – nos textos de Atos essa ordem não aparece nas recomendações conciliares em At 15,20; 15, 29 (não comer carne sacrificada, sangue das carnes sufocadas e união ilícitas). Com essa apresentação, ele mostrou sua compatibilidade com a igreja em Jerusalém; os intrusos é que estavam em desacordo com os demais líderes da Igreja. Isso não significa que Paulo era submisso a Jerusalém, mas simplesmente que até mesmo eles concordavam com sua posição.

Ainda falando da experiência de Antioquia, Paulo cita o episódio da discussão com Pedro, ocorrido depois do Concílio, quando Céfas estava naquela cidade, antes da segunda viagem de Paulo (Gl 2,11-14). Nesse tempo de estadia em Antioquia, inicialmente Pedro participava da mesa com os gentios sem se preocupar com as questões das regras judaicas de comensalidade. No entanto, com a chegada de alguns vindos de Jerusalém (saídos da parte de Tiago; v. 12) – talvez os mesmos adversários de Paulo citados no Concílio de Jerusalém – houve uma mudança no comportamento de Pedro na relação com gentios antioquenos. O verso usa o verbo no aspecto imperfeito para deixar claro que Pedro "comia junto" (sunésthien, v.12), ou seja, era uma ação comum, repetida e contínua. Isso mudou depois da chegada dos que afirmavam a circuncisão como uma necessidade, pois ele começou a se esquivar e evitava comer com os gentios. Esses da circuncisão, pelo que parece, também estavam preocupados com outros detalhes da lei, como a questão da alimentação e sentar-se à mesa. Para Pedro o problema não estava no comer ou não, mas na presença dos legalistas de Jerusalém. O pior foi que os judeus da comunidade, e até Barnabé, fizeram a mesma coisa, e isso para Paulo era agir hipocritamente (v.13). Essa postura dos judeus com os gentios da comunidade incomodava a Paulo, pois era uma forma de escravidão e tolhimento da liberdade em Cristo (2,4).

Paulo interpreta essa atitude como antievangélica e percebe que isso poderia dar margens para distorções daquilo ensinava como o verdadeiro evangelho. Por isso repreende a Pedro diante de todos: “se tu que és judeu, age como gentil e não como judeu, como compeles os gentios a viverem como judeus?”. Podemos entender isso pelo menos de duas formas. A primeira, como defende autores como J. D. Crossan e J. Reed (cf. Em Busca de Paulo – Como o Apóstolo de Jesus Opôs o Reino de Deus ao Império Romano, p. 202-203), havia se decidido que todos comeriam o Kosher (a comida permitida pela Lei judaica) nas refeições em conjunto, mas Paulo não aceitou isso. No inicio Pedro não se preocupava com o kosher, mas depois da chegada dos cristãos judeus ele poderia ter pressionado os gentios obedecerem a essas regras, isso para Paulo seria hipocrisia. Outra opção, e acho a mais provável, é que os antigos “legalistas” que incomodavam a comunidade antes do Concilio não se sentiam satisfeitos com a decisão tomada para os gentios cristãos. Ao chegarem à comunidade, para não os desagradar, Pedro toma aquela atitude. Fazendo assim, estariam obrigando os não judeus a levarem em consideração as regas alimentares da Lei, coisa que na verdade o próprio Pedro não se importava, pois quando convinha agia como um gentio, a saber, não se preocupava com leis sobre os alimentos e comia na mesa com todos. Não sabemos qual foi a resposta de Pedro, e nem dos demais. No entanto, depois disso Paulo brigara com Barnabé e foi para sua segunda viagem, passando pela Cilícia (At 15,36ss). Com esse episódio o apostolo dos gentios defende sua autoridade, a ponto de poder repreender o próprio Pedro. Essa seria a última cartada para refutar as críticas feitas por seus adversários na Galácia, que como em Antioquia, pregavam uma fé em Cristo ladeada pela observância da Lei.

Depois, nos versos 15-16, ele entra naquilo que será tratado nos posteriores capítulos. No verso 15, falando no plural, ele gera um efeito retórico inclusão em certo grupo - aqui Pedro, os demais judeus e ele - ("nós por natureza [fýsei] judeus e não dos pecadores gentios ” [v.15]). Logo depois afirma aquilo que será tratado nos dois outros capítulos, como uma espécie de conclusão dos dois anteriores. Deixemos o próprio Paulo falar, numa tradução mais literal: “Sabendo, porém, que o homem não é justificado (dikaioûtai, tornado justo) de obras da Lei (nómos), a não ser através da fé de (em) Jesus Cristo, também nós em Cristo Jesus e não das obras da Lei, porque das obras de lei não será justificada toda carne” (2,15-16) (tradução pessoal).

Como bem explicou R. Bultmann (cf. Teologia do Novo Testamento, p. 322), por nómos [lei] (com ou sem artigo) Paulo entende ser o Pentateuco do AT ou todo o AT (em 1 Co 14,21 aparece Is 28,11 como nómos), com exceção de algumas passagens nas quais nómos tem o sentido geral de norma ou obrigação. Desta forma, Paulo ao falar da Lei, referia-se, como diz o grande exegeta alemão supracitado, à totalidade das exigências legais dadas historicamente nos âmbitos ritual, cúltico e ético que exigiam obediência tópica em casos concretos. Podemos colocar nesse grupo a Torah oral, que também tinha peso no judaísmo; no entanto, não podemos afirmar se essa estava na mente paulina quando escreveu a carta.

Paulo coloca lado a lado a possibilidade de ser considerado justo diante de Deus por meio da obediência a essas regras legais e a fé de ou em Jesus Cristo. Segundo o apóstolo, a justificação só seria possível pela segunda opção. Porque pela prática da Lei ninguém é justificado (v.16), pelo contrário, a Lei mostra a incapacidade de agradar ou obedecer a Deus, por isso todos pecaram (Rm 1,18-2,29). Obediência à Lei como sinônimo para justificação é impossível, porque ela, pelo contrário, segundo o apóstolo Paulo, serviu exatamente para mostrar nossa injustiça (Rm 3,19; Rm 7). A justificação pela Lei é sinônimo de autossuficiência, aceitação divina por capacidade própria de fazer ou agradar a Deus. A justificação, então, pela fé é consequência obvia da Lei, pois leva o homem em direção a uma justificação que não dependa dele, mas de Deus (Rm 3, 21-31).

Segundo as novas pesquisas, de autores como Sanders (cf. Paul and Palestinian Judaism: a comparison of patterns of religion), os judeus do primeiro século não acreditavam na aceitação divina por obediência à Lei, ou por méritos, mas pela graciosa iniciativa do Pai em estabelecer uma aliança. Uma vez dentro dessa aliança, obedecia-se às regras para permanência ou como uma reposta a essa ação de Deus. Segundo essa nova perspectiva, o judaísmo não pregava uma obediência para serem aceitos, mas por serem aceitos. Desta forma, a lei seria um sinal de pertencimento e não uma condição de acesso. Sanders chama isso de “nomismo pactual”, pois o judeu do tempo de Paulo sabia que nascera graciosamente dentro da aliança, por isso não praticava a Lei para ser da aliança, mas para manter-se dentro dela. Para a “nova perspectiva” ou Paulo caricaturou o Judaísmo, fazendo acusações indevidas, porque ninguém dizia ser aceito por Deus por obedecer a Lei, ou os leitores de linha reformada, desde Lutero, entenderam equivocadamente o que Paulo disse.

Se a Nova Perspectiva estiver certa, o que Paulo atacou, então, foi a imposição de regras legais veterotestamentárias aos gentios convertidos, mesmo se essa atitude fosse vista como uma maneira de permanecer na aliança e não de pertendecer a ela. Essa crítica paulina parece ser bem clara no capitulo dois verso 16, no qual contrapõe fé e obras, dizendo que somos justificados exatamente pela fé, a única resposta a ação graciosa de Deus. Essa fé além da aceitação da mensagem (Rm 10,9-10) também está relacionada com a vivência Cristã, como disse Kasemann (cf. Perspectivas Paulinas, p.135). Não que a justificação ocorra por causa das práticas, mas agora justificados pela graça de Deus, mediante a fé, a vida toma novos rumos (Gl 5,13-6,10; Rm 6,12-18).

Depois dessa afirmação categórica, o apóstolo nos versos 17-21 apresenta uma radicalização de suas ideias, defendendo a completude da justificação em Cristo: Se ainda depois da fé em Cristo for preciso observar algumas regras da Lei, seja para permanência ou identificação, como diz a Nova Perspectiva, ou para justificação propriamente dita, não estaria Cristo nos levando para o pecado? (v.17). Ou seja, se Lei leva o homem ao pecado, ou mostra sua situação de dependência, então, se depois do sacrifício de Cristo houver a necessidade desse complemento (observar a Lei), estaria Cristo a serviço do pecado. Assim, ele afirma algo drástico. A submissão à Lei para justificação é o mesmo que invalidar ou desvalorizar a morte de Cristo: pois se a justiça é através da Lei, então Cristo morreu em vão (v.21). No entanto isso seria completamente contrário ao que Paulo ensinou, porque ele mesmo disse, numa espécie de antítese, “através da Lei para Lei morri, para que para Deus viva” (v. 18).

O antagonismo Lei e fé, obras da Lei e obras da fé, Paulo trabalhará em todo o bloco seguinte.

Primeiro Bloco da Epístola aos Gálatas: iniciando as argumentações paulinas

Como prometido, começo neste post uma exposição rápida da Carta aos Gálatas. Antes, quero fazer uma justificação terminológica que não fiz no post anterior. Utilizarei livremente as expressões “carta” e “epístola” não levando em consideração a distinção feita por Deissmann. Como já havia explicado o saudoso exegeta alemão W. G. Kümell, desde 1973, em sua obra EINLEITUNG IN DAS NEUE TESTAMENT (Introdução ao Novo Testamento), “em vista da maneira toda especial de usar a forma epistolar na primitiva missão cristã, as linhas demarcatórias entre cartas propriamente ditas e as epístolas do NT nem sempre podem ser traçadas com precisão”. Por isso e outras questões práticas, ora utilizarei carta ora epístola, mas consciente das pesquisas que me precedem.

Bom, a exposição seguirá a divisão, em blocos e perícopes, extraída da carta no post anterior. Qualquer dúvida, basta voltar ao texto.

1,1-10: Introdução e Proêmio

Paulo começa sua carta com uma saudação, comum às correspondências da antiguidade, identificando o remetente (s) e destinatários (1,1-5). Logo nesse início ele revela algumas preocupações e conceitos que serão expostos e defendidos em toda obra. Outro detalhe do início do texto é que onde, em outras situações, colocaria uma oração de ação de graças (cf. I Ts 1, 2-10), Paulo tece duras críticas à comunidade. Leiamos a introdução e proêmio à luz das perícopes desse primeiro bloco.

1-5: Logo no início a missiva mostra seu caráter polêmico, que é bem nítido em toda obra. Segundo John D. Crossan e J. L. Reed, “a polêmica não tem o propósito de conduzir um debate justo, acurado e objetivo, mas de demolir os oponentes impugnando seus motivos, ridicularizando seus argumentos e caricaturando seus pontos de vista”. Assim, podemos nos aproximar do conteúdo da carta tendo-o como contra-argumentos paulinos, pois procura responder algumas acusações e dialogar polemicamente como o discurso dos seus adversários.

Nos primeiros cinco versos da introdução, o apóstolo faz questão de afirma que seu apostolado não veio da parte de homens nem por intermédio de homem (plural e singular: homens/homem), mas através de Jesus Cristo e Deus Pai. Isso é muito importante para a continuidade de seus argumentos, a ponto de mais adiante gastar um tempo provando, com uma reveladora biografia, sua autoridade e autonomia (2,11-24). Sem essa defesa pessoal os argumentos paulinos morreriam no “ninho”, pois, pelo que parece, os adversários questionavam seu apostolado e diziam ser ele mero missionário subordinado à Antioquia e Jerusalém.

Ao mesmo tempo, Paulo identifica-se de forma coletiva, pois inclui os irmãos que estão com ele (v. 2) como remetentes da carta, isso para dar ainda mais valor ao seu texto, pois concede ao seu argumento valor comunitário.

Depois dessa preliminar defesa, ele deseja a cháris e eiréne (graça e paz), que possuem grande peso teológico tanto na linguagem judaica (comparar com a shalom hebraica) quanto para os conteúdos da Carta aos Gálatas. A graça e a paz vêm “da parte de” (apó) Deus, tratado como Pai, e de Jesus Cristo, visto como Senhor; em relação atributiva, podemos ler as expressões kyríos (senhor) e christós como afirmações teológicas a respeito de Jesus, como Senhor e Ungido. Essas expressões definem a cristologia paulina em Gálatas. Depois disso, usando um verbo no particípio com artigo (toû dóntos), ele identifica Jesus como aquele que se doou, ‘por causa” ou “por” nossos pecados (v. 4). Essa é uma formula cheia de sentidos teológicos, e já antecipa suas argumentações posteriores. E, imediatamente, ele diz que essa entrega (morte) é para nos “tirar” do presente aiônos (mundo/ Era) mau/má. Essa expressão “presente mundo mau” está em diálogo com uma importante tradição judaica, a apocalíptica, na qual a história é dividida escatologicamente em duas Eras, ou aiônes ( como aparece no livro 4 Esdras), uma presente que é má, cheia de demônios (ver o texto apocalíptico de Jubileus 10), que será seguida por um Mundo Porvir, Mundo Novo ou Novo Tempo. Os autores neotestamentários foram muito influenciados por essa cosmovisão apocalíptica. Contudo, leram-na à luz do evento Jesus, pois com sua chegada, morte e ressurreição, mesmo não havendo a irrupção apoteótica de Deus na história, deu-se inicio a esse fim. Aqui Paulo diz que esse novo tempo é vivido em Cristo, que também está ligado a libertação da Lei, como mostra na carta, e das forças dos seres cósmicos desse mundo (Gl 4,3.9).

6-10: onde era de seu costume apresentar uma ação de graças, Paulo revela-se consternado por causa da atitude dos crentes da Galácia nortina. Sua indignação é porque rapidamente eles deram ouvidos a alguns que corrompiam o evangelho. Paulo os critica dizendo: “admiro-me que rapidamente estejais vos transferindo d’Aquele que vos chamou pela graça de Cristo, para outro evangelho” (v.6). Como demonstramos na introdução, transeuntes ou “missionários” de fora estavam perturbando com ensinamentos contrários aos paulinos nas comunidades da Galácia (v. 7). Alguns se deixaram levar e aderiram às suas propostas. Para Paulo isso era o mesmo que deixar o próprio Deus (v.6). Assim, para Paulo havia um movimento de afastamento da chamada pela graça para uma experiência de outro evangelho, de um evangelho diferente. Dentro da própria carta encontramos o conteúdo desse héteron euangélion (outro evangelho), com o qual Paulo dialoga o tempo todo, sempre apresentando diferentes alternativas às suas propostas. Jogando com as palavras héteros e állo (a primeira tem o sentido de outro diferente ou estranho, enquanto a segunda pode ser traduzida também como outro, mas outro com a mesma autoridade, ou outro do mesmo nível), Paulo insinua que estão se mudando para um estranho evangelho, ou seja, um que não é do mesmo nível ou qualidade, incompatível ou diferente, daquele pregado por ele, o que anuncia a chamada de Deus na graça. Ele diz que esse tipo de evangelho deve ser “anatimizado”, excluído, tratado como algo maldito, mesmo que seja anunciado por um anjo ou por ele mesmo (v.8.9). O evangelho que exige a obediência a certas práticas rituais judaicas, juntamente a justificação pela fé, deve ser excluído do conteúdo da vida dos crentes gálatas.

Depois dessas primeiras pinceladas críticas, Paulo faz algumas perguntas retóricas a respeito de suas intenções (v.10). Segundo ele se suas intenções fossem de satisfazer os desejos de outros ele não poderia ser chamado de servo de Jesus (v.10). Esse verso serve exatamente como eixo para o próximo bloco de argumentações, no qual mostrará a idoneidade tanto da sua pregação como de sua própria pessoa.