Cruzadas evangélicas: matem o “histórico-crítico”. Sepultem o “liberal”

Não é necessário começar este post com enfadonhas linhas explicativas sobre as Cruzadas. Até mesmo os mais desinteressados a respeito do assunto, e os menos fãs da história da Igreja, já ouviram falar das batalhas dos “exércitos de Cristo” contra os infiéis na Terra Santa. Além dos interesses políticos e econômicos, as Cruzadas eram incentivadas pela piedade desenfreada, inflamada por discursos de Papas como Urbano II: “Deus o quer! Deus o quer!”, e pelo desejo de defender o que era sagrado, a saber, Jerusalém. As santas peregrinações, como eram chamadas, pintaram um quadro negro na história da humanidade.

Depois de “sapedar” (vasculhar, mais especificamente, onde não é chamado) por alguns blogs dos defensores da Fé Ortodoxa, dos Preservadores dos Pilares da Reforma, dos Guardiões da Sã Teologia... (bla, bla, bla), encontrei um entre esses que me chamou a atenção por sua moderna Cruzada. Não citarei o nome de sua Excelência, o cancellarius de uma universidade reformada, por respeito.

Depois de ler alguns de seus textos, percebi sua guerra santa contra duas palavras que na verdade se transformaram, para ele, em inimigos ideais. São duas expressões que parecem fantasmas sem corpos. Refiro-me às nomenclaturas “histórico-crítico” e “liberal” – aquele se refere ao conjunto de métodos desenvolvidos pela exegese Moderna, desde o século XVIII, e que hoje em dia já recebeu muitas críticas e a maioria dos que deles se utilizavam não o fazem mais; este serviu e serve para designar um movimento teológico que tem por pai a F. Schleiermacher.

O tal teólogo sempre usa esses termos como se representassem inimigos ferozes e malignos, que saíram das profundezas do inferno para atormentar os fiéis ou tomar sua Terra Santa. O citado articulista fica o tempo todo precavendo os indefesos crentes contra o veneno do método “histórico-diabólico-crítico” e das unhas do Satã, travestido com as roupas da teologia liberal. Nos textos, parece-me que ele coloca uma armadura, com uma cruz vermelha, e vai de encontro a esses dois temíveis seres do mal. O grande problema está no fato de ele ter os transformado em coisas, como dois tentadores a serem seguidos ou não.

O que é ser liberal hoje? Como separar os métodos para dizer que eu sou filho desta ou daquela metodologia de leitura bíblica? Cada um tem um pouquinho das ideias que permeavam o liberalismo, como também, ao mesmo tempo, carrega alguns pozinhos fundamentalistas. Vários leitores da Bíblia aceitam os postulados da crítica das formas, da redação, ou crítica literária, para citar algumas ferramentas do diabólico histórico-crítico, e ao mesmo tempo afirmam que Paulo escreveu 1 ou 2 Timóteo. Já vi um exegeta conservador encher a boca para dizer que era “histórico-gramatical!”, e depois, no mesmo discurso, falar em Sitz im Leben. Dá para entender? Sim, eu acho que dá. Ninguém é uma coisa limpa, pura, única. Somos uma multiplicidade de possibilidades e conveniências, especialmente no pensar e viver a fé, que é a mais indomesticável de todas as espécies.

Por isso, essas Cruzadas contra os Entes “liberalismo” e “histórico-crítico” está mais para lutas contra moinhos de vento...

“Respeitável Público, com vocês... Tiririca, o Deputado Federal!”

Quando estive em São Bernardo do Campo, num congresso de Bíblia na UMESP (ABIB), quase morri de rir ao ver o grande comediante Tiririca no horário político, com aquele rostinho redondo e engraçado, como candidato a deputado federal. Pensei: “realmente não é só no meu Espírito Santo que há coisas absurdas, como a possibilidade da volta do Gratz – graças a Deus, pelo menos este “morreu no ninho”! Na mesma ocasião estava comigo um cubano, recém doutorado em Ciências da Religião, que achava lindo nossa democracia, pois, diferente de seu país, temos muitos partidos e toda a espécie de candidatos para votar, de mulheres frutas a malufes. Na hora me calei e novamente me pus a pensar: “bom, tudo bem, isso pode até ser lindo, mas já pensou se um Tiririca da vida...”.

Aquilo que eu temia, como diria Jó, isso me sucedeu, ou melhor, sucedeu-nos. “Tiririca é o novo Deputado Federal com 1,3 milhões de votos!”. É mole! E mais, Frascisco Everardo Oliveira Silva (sim, é o Tiririca) foi o candidato com maior votação entre todos que pleiteavam uma vaga na Câmara dos Deputados neste ano, a frente de outro “palhaço”, o ex-governador do Rio de Janeiro, Antony Garotinho, que chegou perto dos 700 mil votos. Tiririca, e parece até mentira, é agora o segundo mais votado na história do Brasil entre os candidatos para essa cadeira. Pelo que parece, o deboche conquista o coração do povo, pelo menos o de São Paulo.

Na verdade não sei o que aconteceu. Será que o povo ficou curioso ao ouvi-lo falar: “Sou candidato a deputado federal. O que é que faz um deputado federal? Na realidade eu não sei, mas depois, eu te conto"? Talvez o povo tenha se sensibilizado ao saber que Tiririca se preocupava com a família. Convenhamos, quem não se sensibilizaria com um pronunciamento deste: “Oi gente, estou aqui para pedir seu voto porque eu quero ser deputado federal, para ajudar os mais 'necessitado', inclusive a minha família”?

Sério, se foi “voto de protesto” (mas, poxa, mais de um milhão de votos de protesto?!) ou qualquer outra coisa, o certo é, como escreveu o jornalista Irineu Machado no UOL Eleições do dia 4 de outubro, agora “o Brasil elegeu um palhaço – de verdade – para o Congresso Nacional”. Talvez o povo pense: “palhaço por palhaço”, que seja então um profissional...

Não tenho nada contra o comediante Tiririca. Na sua profissão é um dos melhores, e quem sabe ele seja bem assessorado e consiga fazer um bom trabalho (sou pentecostal, acredito em milagre), mas é vergonhosa e deprimente uma “palhaçada” dessa! São mais de um milhão de votos!

Um país que elege Tiririca, e onde Maluf consegue 497 mil votos (é verdade, ele mesmo), infelizmente nunca terá uma Marina Silva como presidente.

“Independentemente de qualquer coisa, obrigado Marina Silva”

Quero deixar de lado por um instante a exposição da Carta aos Gálatas, para pincelar aqui algumas considerações sobre uma assembleiana que tem me dado orgulho de fazer parte da mesma denominação dela. Refiro-me à Marina Silva.

Há alguns meses, logo nas primeiras postagens, escrevi um texto (Cf. Que venha o Centenário da Assembleia de Deus... O que comemoraremos?) sinalizando o rumo tomado por nossa denominação – mais tarde percebi que não era o único assembleiano indignado. Na ocasião focalizei meu olhar – demasiadamente crítico, eu sei, mas bem intencionado – somente no “podre”, no “não Reino”, nos “lobistas” dentro da instituição. Talvez parecesse, para alguns, que deixei meu dedo muito em riste. Para outros, só se cumpriu a conhecida interpretação para o vigor subversivo da juventude: “antes dos trinta todos somos comunistas...”. Independente dessas afirmações estarem certas ou não, a verdade é que minha valoração não foi feita à luz de observações neutras e frias, mas com suor, sangue e fúria. A melhor palavra para o que ainda sinto é frustração, e não indignação, porque aquela está muito mais próxima da esperança. Esperança de mudanças estruturais e substanciais ainda não alcançadas.

Por que a lembrança amarga desse texto indesejado? A razão está na satisfação paliativa de saber que Marina Silva é também assembleiana, ou melhor, “mulher assembleiana”. Esses dois detalhes importantes precisam estar juntos para mostrar a grandeza dela. Por ser mulher – de origem marcada pelo analfabetismo (ela foi alfabetizada aos 17 anos), seringal e pobreza – e superar estatísticas negativas das relações de gênero e chegar aonde chegou, prova ser um exemplo de coragem e força. Como assembleiana, coisa que nunca usou para se favorecer nas urnas, bem diferente de alguns que usam a boa fé pentecostal para cultivar currais de eleitores, mostrou com a vida e com seu discurso – o qual, como bem mostra José Luis Fiorin (Linguagem e Ideologia. 8 ed. São Paulo: Ática, 2007), também é ação por ser legitimação – ser possível ter uma fé que não esmoreça a dedicação às causas do meio ambiente e questões humanitárias.

Talvez tu indagues: “ela não é a única!”. Sim, eu sei. Mas é uma das poucas! Ou não é comum ouvirmos em lábios pentecostais discursos que negam a vida e que desqualificam as militâncias sociais, por acharem desnecessárias e focalizam apenas a existência além-mundo? Quantas vezes ouvimos, pelo menos nos púlpitos pentecostais, nos quais também falo e me incluo entre os devedores, sermões sobre a luta do Reino contra as injustiças sociais? Ou sobre as questões climáticas e nossos pecados ambientais? Quantos congressos ou encontros convencionais participamos que tinham textos como Isaías 5, 8 ou 10,1-2 como tema? – Os temas dos profetas e as suas preocupações parecem não estar na nossa agenda. Diferente de muitos de seus colegas de denominação, Marina Silva consegue viver uma fé que inclui as questões ambientais, a luta social e os direitos humanos na sua agenda; assuntos esquecidos, mas verdadeiramente cristãos. Marina Silva, a começar pela maneira como pensa sua religião, deve ser ouvida, pelo menos por nós assembleianos.

Mesmo que não vença, e eu gostaria muito que vencesse, e fiz e farei o possível para isso (a começar votando nela), ela já me deu grandes alegrias e revigorou minha esperança da possibilidade, como alguns poucos fazem, e reconheço a existência deles, de ser protestante e pensar política ou pleitear cargos políticos sem usar o discursinho medíocre e desonesto “crente vota em crente”. Marina poderia ter se submetido à “esqueminhas” com as lideranças de sua denominação (seria isso difícil, caro leitor, se ela quisesse?), mas não o fez. Pelo contrário, nunca usou seu pertencimento à maior Igreja Pentecostal do Brasil para favorecer-se. As únicas vezes em que a vi e ouvi tocar no assunto, mostrou muita coerência com seu discurso sobre ética; e coerência é uma qualidade que ela claramente possui como bem escreveu o Pr. César Moisés em seu Blog.

Fico extremante entusiasmado e orgulhoso ao ouvi-la falar sobre aborto, direitos civis dos homossexuais e outros assuntos desse tipo, porque não confunde Estado e Igreja. Sei que essa relação é muito complexa, mas simplesmente admiro como o seu discurso, ao mesmo tempo, carrega princípios democráticos e valores do grupo religioso que faz parte. Sei que democracia e religião (ou fé cristão) não são duas coisas antagônicas, mas poucos conseguem aproximá-las com tanta sensibilidade.

Sem temer a perda do prestígio dos evangélicos, que em muitos momentos são realmente implacáveis, e nem levantar bandeiras motivadas por impulsos supostamente apologéticos, que às vezes – repito, “às vezes” –, acobertam o desejo de poder ou legitimação de statu quo, ela mostra a clara necessidade de governar sem achar que o Brasil é obrigado a aceitar a moral cristã ou de qualquer outro grupo que compõe a múltipla e plural Terra Brasilis.

Há uma ideia que em essência tem coerência, mas sua aplicabilidade é falaciosa. Refiro-me à afirmação de que a Igreja precisa de políticos para ser defendida. Sim, como todas as instituições, a Igreja precisa de representantes que a protejam de possíveis danos, em questões institucionais. No entanto, primeiramente, isso não será feito necessariamente por um político evangélico; alguns fazem até o contrário. Segundo, proteger de perjúrios não é o mesmo que defender os interesses. Quais interesses tem a Igreja além da proclamação e expansão da justiça do Reino de Deus ? Para precisamos de deputados, senadores, governadores? Acho que não. A Igreja precisa ser política, no sentido de se preocupar e se posicionar em relação às questões do desenvolvimento e realidade sociais. Precisamos educar os donos do voto, especialmente os de casa, de que representantes honestos, capazes e bem intencionados, crentes ou não, cuidarão do bem coletivo. Desta forma, a Igreja e os demais serão beneficiados.

Precisamos ter na cabeça que o Estado não pode e não deve aprovar ou deixar de aprovar alguma coisa segundo nossas perspectivas teológicas. Os que consciente ou inconscientemente defendem a não aprovação de leis que ferem ou não ressoam os dogmas da Igreja, esquecem que sobre cada um dos assuntos em pauta existem diferentes perspectivas teológicas. Por exemplo, o aborto ou homossexualismo. A quem o Estado deveria ouvir? Uma teóloga cristã feminista ou uma conservadora? O exegeta que lê 1 Co 6,9 de forma mais tradicional ou o crítico? Exigimos uma postura do Estado sempre pressupondo que a nossa leitura bíblica e a teologia são as mesmas para todos os cristãos (ãs) e teólogos (as).

Os que governam precisam preservar, na verdade, a liberdade, com o objetivo de sempre afirmar a democracia e os direitos civis em todos os níveis. Com isso todas as instituições serão protegidas e como disse, inclusive a Igreja.

Ufa! Por que esses parágrafos? Para mostrar como Marina Silva sabe muito bem disso, e ao ser questionada sobre temas polêmicos ela conseguiu fazer um equilibrado diálogo entre seus pressupostos de fé e as prerrogativas do Estado. Eis aí outro motivo que me enche de prazer ao saber que estamos na mesma denominação! Sobre os temas polêmicos atuais, a história nos mostra o quanto a Igreja errou quando se achou no direito de impor suas verdades ou empurrar seus pressupostos teológicos a todo custo na cabeça do povo. Proclamamos e testemunhamos um euangélion que no seu nível mais básico fala em amor. Por isso as discussões sobre a moral cristã precisam sempre passar nessa peneira, como Paulo fez ao falar da liberdade e até mesmo sobre os dons (1 Co 8-11; 1 Co 12-14).

Aconteça o que acontecer, dia três de outubro estarei em paz com minha consciência. Agradeço a oportunidade de ter Marina Silva como uma possibilidade de voto. Espero que milhares sejam da mesma opinião. “Imaginemos a possibilidade, mesmo que pareça fraca, pobre, louca ou insensata, porque Deus escolhe as coisas...”

Segundo Bloco da Epístola aos Gálatas: Paulo, sua Defesa e seu Chamado

Diego de Astor

Sts Peter and Paul (1608)

Continuando a exposição da Epístola aos Gálatas, leiamos agora o segundo bloco.

1, 11 – 2,21: Chamado de Paulo, Concílio de Jerusalém e Discussão com Pedro

Nesta parte o apóstolo Paulo responde às críticas feitas ao seu apostolado, mostra sua independência e, ao mesmo tempo, apresenta a aprovação dos antigos discípulos de Jesus em relação a sua proposta de evangelho. Para isso, ele relembra sua chamada e o Concílio de Jerusalém, onde tratou exatamente do mesmo problema que estava enfrentando nas igrejas na Galácia.

1, 11-24: para reafirmar o caráter divino da proposta do evangelho, ele afirma tê-lo recebido por intermédio não de algum homem, mas da revelação (apocalýpseos) de Jesus Cristo. Essa expressão está, também, bem presente na tradição judaica apocalíptica, iniciada formalmente no terceiro século a.C e bem popular no período do Segundo Templo, cujas testemunhas literárias apresentam figuras importantes do Judaísmo em viagens celestiais (Enoque, Moisés, Isaías etc.) para receberem revelações dos mistérios divinos. Como mostra Jonas Machado é típico em Paulo empregar o verbo revelar (1 Co 2,10; Rm 1,17; 3,21) para seu evangelho, pois assim compara o conteúdo dos discursos dos visionários da tradição judaica com o dele (cf. MACHADO, Jonas. Indentidade Paulina em Construção. De Saul o Fariseu a Paulo o Apóstolo de Jesus Cristo. In: Indentidades Fluídas no Judaísmo Antigo e no Cristianismo Primitivo, p. 306 ). Com essa linguagem, ele ladeia sua experiência com a dos visionários apocalípticos do Judaísmo.

A mesma interpretação ele faz do seu chamado, pois diz: “quando, porém, bem quis Deus, o que me separou do ventre da minha mãe e chamou através de sua graça, revelar seu filho em mim, para que eu o evangelizasse entre os gentios...” (1,15.16). A expressão apocalýpsai tòn huiòn autoû em emoí (revelar o filho dele em mim) mostra muito bem o caráter apocalíptico, de uma experiência mística, para o seu chamado de pregar a Cristo. Esse evento, que também é narrado de forma bem estilizada por Lucas (At 9,3ss; 22,3ss e 26,9ss), foi fundamental para sua posição com relação a Lei. Koester diz que “se o tempo da salvação começou com a ressurreição de Cristo – a aparição de Cristo a Paulo convenceu-o de que a proposta cristã não era uma mentira – e se ele foi chamado pelo Senhor ressuscitado para levar essa mensagem a todas as nações, então o período de validade da lei deve ter chegado ao fim. De agora em diante, o esforço de cumprir uma lei que Deus impusera a seu povo no passado só podia tornar-se resistência à vontade divina” (cf. Introdução ao Novo Testamento. História e literatura do Cristianismo primitivo, vol. II, p.116).

É importante frisar aqui a expressão "chamado" e não "conversão", como costumamos usar hoje em dia. Paulo, antes dessa revelação de Cristo, era zeloso com as tradições de seus pais (v. 14), esse zelo excessivo era a razão de sua perseguição à Igreja (v. 13). A ideia de chamado é mais coerente para a experiência de Paulo, primeiramente, porque a palavra epistofré, típica para falar da conversão (At 15,3 e 1 Ts 1,9), não está aqui e nunca ele a usa para referir-se a sua experiência. Segundo, ele usa uma forma bem comum para o chamado profético hebreu: “separou-me desde o frente da minha mãe” (v.15). As expressões “separar desde o frente” e “chamar” ecoam as tradições do chamado de Isaías (Is 49, 1.6) e de Jeremias (Jr 1,5). Nesse sentindo, Paulo fez um movimento dentro do Judaísmo, sem na verdade fazer uma mudança de religião, como se houvesse na época um Cristianismo e um Judaísmo como duas religiões distintas. Paulo moveu-se de um Judaísmo que não tinha Jesus como messias, ou judaísmo farisaico, para um judaísmo que aceitava Jesus como o messias de Deus, ou um “judaísmo jesuânico”. Essa mudança de lado seria serviria como grande prova da veracidade de suas palavras e serviu para aumentar a confiança nele (v.23-24). Sua chamada profética de anunciar Jesus Cristo entre os gentios era, na verdade, um conflito judaico interno.

Dessa maneira, ele pugnou-se da primeira acusação dos adversários, que desqualificavam seu chamado e o conteúdo de sua mensagem.

Depois ele parte em defesa de sua autonomia, pois afirma que após sua experiência apocalíptica com Cristo foi direto para as regiões da Arábia, em Damasco, antes mesmo de consultar alguém ou pedir permissão a algum grupo ou figura proeminente de Jerusalém (1,16-17). Somente depois de três anos trabalhando naquela região, ele foi à Jerusalém para conhecer Pedro e se encontrar com Tiago (v.18.19; At 9, 26-30), antes do Concílio dos Apóstolos (At 15). Essa informação endossa ainda mais o argumento sobre sua independência. Segundo J. Pilch (cf. Gálatas. In: Comentário Bíblico. Loyola, p. 237), e isso reafirma nossas intuições, um encontro como esse, de acordo com a tradição judaica, seria para exame mútuo e trocas de conhecimento a respeito da Torah entre mestres do mesmo nível. Depois do encontro, ele fala de sua ida à região da Síria e Cilícia (é possível que o centro dessa missão fosse Antioquia da Síria). Quatorze anos depois, ele conta que voltou à cidade de Jerusalém, juntamente com Barnabé e Tito, para falar sobre o trabalho em Antioquia e a respeito de alguns que estavam entrando sorrateiramente na comunidade para espionar a liberdade deles e para escravizar (2,4).

A Igreja em Antioquia, centro de missões de onde Paulo saiu para sua primeira viagem, junto com Barnabé, era composta por muitos membros judeus, mas contava principalmente com gentios incircuncisos que não consideravam a Lei como obrigatória para todos os membros. O grego era a língua falada, e de lá foram enviados missionários para fora de suas regiões. O Concílio em Jerusalém, segundo Ato 15, 1ss e também em Gl 2,4, aconteceu para serem resolvidas exatamente as questões em Antioquia sobre a circuncisão e submissão à Lei mosaica. Ao relembrar o episódio do Concilio dos Apóstolos, mostrou que suas posições, contrárias aos dos intrusos na Galácia, receberam aprovação conciliar.

2, 1-21: nesta parte temos a narrativa paulina da discussão de Jerusalém, a qual Lucas também apresenta com algumas diferenças. Novamente Paulo usa do argumento apocalíptico (revelação), ou seja, sua experiência do Cristo revelado para apresentar a razão que o levou a encontrar os apóstolos em Jerusalém. Ele faz isso por temer ser seu trabalho em vão, pois sem o apoio da Igreja de Jerusalém poderia ser desacreditado por seus companheiros em Antioquia, e aqueles que ensinavam sobre a circuncisão e submissão a Lei teriam mais credito, pois já estavam infiltrados na congregação (v.4). Esses acabariam levando os crentes antioquenos à escravidão sob a lei e destruiriam a liberdade em Cristo, pregada pelo apostolos dos gentios. Pelo que parece, Paulo relatou esse episódio aos gálatas porque fora questionado sobre a opinião dos apóstolos ou dos discípulos mais importantes. Em 2,6-10, ele mostra a pouca importância disso, “porque Deus não faz acepção de pessoas” (v.6). Mas, como serviria para confirmação e repostas aos seus questionadores, Paulo deixa claro que as colunas (Pedro, Tiago e João) não impuseram observações legais sobre o que ensinava, mas designou-os (ele, Barnabé) como responsáveis para pregação aos gentios, enquanto Pedro para os judeus. A única recomendação deixada para Paulo foi sobre a ajuda aos pobres, que pode ser lido como uma indicação aos irmãos de Jerusalém, ou de maneira sociológica, no sentido dos pobres no Império Romano – nos textos de Atos essa ordem não aparece nas recomendações conciliares em At 15,20; 15, 29 (não comer carne sacrificada, sangue das carnes sufocadas e união ilícitas). Com essa apresentação, ele mostrou sua compatibilidade com a igreja em Jerusalém; os intrusos é que estavam em desacordo com os demais líderes da Igreja. Isso não significa que Paulo era submisso a Jerusalém, mas simplesmente que até mesmo eles concordavam com sua posição.

Ainda falando da experiência de Antioquia, Paulo cita o episódio da discussão com Pedro, ocorrido depois do Concílio, quando Céfas estava naquela cidade, antes da segunda viagem de Paulo (Gl 2,11-14). Nesse tempo de estadia em Antioquia, inicialmente Pedro participava da mesa com os gentios sem se preocupar com as questões das regras judaicas de comensalidade. No entanto, com a chegada de alguns vindos de Jerusalém (saídos da parte de Tiago; v. 12) – talvez os mesmos adversários de Paulo citados no Concílio de Jerusalém – houve uma mudança no comportamento de Pedro na relação com gentios antioquenos. O verso usa o verbo no aspecto imperfeito para deixar claro que Pedro "comia junto" (sunésthien, v.12), ou seja, era uma ação comum, repetida e contínua. Isso mudou depois da chegada dos que afirmavam a circuncisão como uma necessidade, pois ele começou a se esquivar e evitava comer com os gentios. Esses da circuncisão, pelo que parece, também estavam preocupados com outros detalhes da lei, como a questão da alimentação e sentar-se à mesa. Para Pedro o problema não estava no comer ou não, mas na presença dos legalistas de Jerusalém. O pior foi que os judeus da comunidade, e até Barnabé, fizeram a mesma coisa, e isso para Paulo era agir hipocritamente (v.13). Essa postura dos judeus com os gentios da comunidade incomodava a Paulo, pois era uma forma de escravidão e tolhimento da liberdade em Cristo (2,4).

Paulo interpreta essa atitude como antievangélica e percebe que isso poderia dar margens para distorções daquilo ensinava como o verdadeiro evangelho. Por isso repreende a Pedro diante de todos: “se tu que és judeu, age como gentil e não como judeu, como compeles os gentios a viverem como judeus?”. Podemos entender isso pelo menos de duas formas. A primeira, como defende autores como J. D. Crossan e J. Reed (cf. Em Busca de Paulo – Como o Apóstolo de Jesus Opôs o Reino de Deus ao Império Romano, p. 202-203), havia se decidido que todos comeriam o Kosher (a comida permitida pela Lei judaica) nas refeições em conjunto, mas Paulo não aceitou isso. No inicio Pedro não se preocupava com o kosher, mas depois da chegada dos cristãos judeus ele poderia ter pressionado os gentios obedecerem a essas regras, isso para Paulo seria hipocrisia. Outra opção, e acho a mais provável, é que os antigos “legalistas” que incomodavam a comunidade antes do Concilio não se sentiam satisfeitos com a decisão tomada para os gentios cristãos. Ao chegarem à comunidade, para não os desagradar, Pedro toma aquela atitude. Fazendo assim, estariam obrigando os não judeus a levarem em consideração as regas alimentares da Lei, coisa que na verdade o próprio Pedro não se importava, pois quando convinha agia como um gentio, a saber, não se preocupava com leis sobre os alimentos e comia na mesa com todos. Não sabemos qual foi a resposta de Pedro, e nem dos demais. No entanto, depois disso Paulo brigara com Barnabé e foi para sua segunda viagem, passando pela Cilícia (At 15,36ss). Com esse episódio o apostolo dos gentios defende sua autoridade, a ponto de poder repreender o próprio Pedro. Essa seria a última cartada para refutar as críticas feitas por seus adversários na Galácia, que como em Antioquia, pregavam uma fé em Cristo ladeada pela observância da Lei.

Depois, nos versos 15-16, ele entra naquilo que será tratado nos posteriores capítulos. No verso 15, falando no plural, ele gera um efeito retórico inclusão em certo grupo - aqui Pedro, os demais judeus e ele - ("nós por natureza [fýsei] judeus e não dos pecadores gentios ” [v.15]). Logo depois afirma aquilo que será tratado nos dois outros capítulos, como uma espécie de conclusão dos dois anteriores. Deixemos o próprio Paulo falar, numa tradução mais literal: “Sabendo, porém, que o homem não é justificado (dikaioûtai, tornado justo) de obras da Lei (nómos), a não ser através da fé de (em) Jesus Cristo, também nós em Cristo Jesus e não das obras da Lei, porque das obras de lei não será justificada toda carne” (2,15-16) (tradução pessoal).

Como bem explicou R. Bultmann (cf. Teologia do Novo Testamento, p. 322), por nómos [lei] (com ou sem artigo) Paulo entende ser o Pentateuco do AT ou todo o AT (em 1 Co 14,21 aparece Is 28,11 como nómos), com exceção de algumas passagens nas quais nómos tem o sentido geral de norma ou obrigação. Desta forma, Paulo ao falar da Lei, referia-se, como diz o grande exegeta alemão supracitado, à totalidade das exigências legais dadas historicamente nos âmbitos ritual, cúltico e ético que exigiam obediência tópica em casos concretos. Podemos colocar nesse grupo a Torah oral, que também tinha peso no judaísmo; no entanto, não podemos afirmar se essa estava na mente paulina quando escreveu a carta.

Paulo coloca lado a lado a possibilidade de ser considerado justo diante de Deus por meio da obediência a essas regras legais e a fé de ou em Jesus Cristo. Segundo o apóstolo, a justificação só seria possível pela segunda opção. Porque pela prática da Lei ninguém é justificado (v.16), pelo contrário, a Lei mostra a incapacidade de agradar ou obedecer a Deus, por isso todos pecaram (Rm 1,18-2,29). Obediência à Lei como sinônimo para justificação é impossível, porque ela, pelo contrário, segundo o apóstolo Paulo, serviu exatamente para mostrar nossa injustiça (Rm 3,19; Rm 7). A justificação pela Lei é sinônimo de autossuficiência, aceitação divina por capacidade própria de fazer ou agradar a Deus. A justificação, então, pela fé é consequência obvia da Lei, pois leva o homem em direção a uma justificação que não dependa dele, mas de Deus (Rm 3, 21-31).

Segundo as novas pesquisas, de autores como Sanders (cf. Paul and Palestinian Judaism: a comparison of patterns of religion), os judeus do primeiro século não acreditavam na aceitação divina por obediência à Lei, ou por méritos, mas pela graciosa iniciativa do Pai em estabelecer uma aliança. Uma vez dentro dessa aliança, obedecia-se às regras para permanência ou como uma reposta a essa ação de Deus. Segundo essa nova perspectiva, o judaísmo não pregava uma obediência para serem aceitos, mas por serem aceitos. Desta forma, a lei seria um sinal de pertencimento e não uma condição de acesso. Sanders chama isso de “nomismo pactual”, pois o judeu do tempo de Paulo sabia que nascera graciosamente dentro da aliança, por isso não praticava a Lei para ser da aliança, mas para manter-se dentro dela. Para a “nova perspectiva” ou Paulo caricaturou o Judaísmo, fazendo acusações indevidas, porque ninguém dizia ser aceito por Deus por obedecer a Lei, ou os leitores de linha reformada, desde Lutero, entenderam equivocadamente o que Paulo disse.

Se a Nova Perspectiva estiver certa, o que Paulo atacou, então, foi a imposição de regras legais veterotestamentárias aos gentios convertidos, mesmo se essa atitude fosse vista como uma maneira de permanecer na aliança e não de pertendecer a ela. Essa crítica paulina parece ser bem clara no capitulo dois verso 16, no qual contrapõe fé e obras, dizendo que somos justificados exatamente pela fé, a única resposta a ação graciosa de Deus. Essa fé além da aceitação da mensagem (Rm 10,9-10) também está relacionada com a vivência Cristã, como disse Kasemann (cf. Perspectivas Paulinas, p.135). Não que a justificação ocorra por causa das práticas, mas agora justificados pela graça de Deus, mediante a fé, a vida toma novos rumos (Gl 5,13-6,10; Rm 6,12-18).

Depois dessa afirmação categórica, o apóstolo nos versos 17-21 apresenta uma radicalização de suas ideias, defendendo a completude da justificação em Cristo: Se ainda depois da fé em Cristo for preciso observar algumas regras da Lei, seja para permanência ou identificação, como diz a Nova Perspectiva, ou para justificação propriamente dita, não estaria Cristo nos levando para o pecado? (v.17). Ou seja, se Lei leva o homem ao pecado, ou mostra sua situação de dependência, então, se depois do sacrifício de Cristo houver a necessidade desse complemento (observar a Lei), estaria Cristo a serviço do pecado. Assim, ele afirma algo drástico. A submissão à Lei para justificação é o mesmo que invalidar ou desvalorizar a morte de Cristo: pois se a justiça é através da Lei, então Cristo morreu em vão (v.21). No entanto isso seria completamente contrário ao que Paulo ensinou, porque ele mesmo disse, numa espécie de antítese, “através da Lei para Lei morri, para que para Deus viva” (v. 18).

O antagonismo Lei e fé, obras da Lei e obras da fé, Paulo trabalhará em todo o bloco seguinte.

Primeiro Bloco da Epístola aos Gálatas: iniciando as argumentações paulinas

Como prometido, começo neste post uma exposição rápida da Carta aos Gálatas. Antes, quero fazer uma justificação terminológica que não fiz no post anterior. Utilizarei livremente as expressões “carta” e “epístola” não levando em consideração a distinção feita por Deissmann. Como já havia explicado o saudoso exegeta alemão W. G. Kümell, desde 1973, em sua obra EINLEITUNG IN DAS NEUE TESTAMENT (Introdução ao Novo Testamento), “em vista da maneira toda especial de usar a forma epistolar na primitiva missão cristã, as linhas demarcatórias entre cartas propriamente ditas e as epístolas do NT nem sempre podem ser traçadas com precisão”. Por isso e outras questões práticas, ora utilizarei carta ora epístola, mas consciente das pesquisas que me precedem.

Bom, a exposição seguirá a divisão, em blocos e perícopes, extraída da carta no post anterior. Qualquer dúvida, basta voltar ao texto.

1,1-10: Introdução e Proêmio

Paulo começa sua carta com uma saudação, comum às correspondências da antiguidade, identificando o remetente (s) e destinatários (1,1-5). Logo nesse início ele revela algumas preocupações e conceitos que serão expostos e defendidos em toda obra. Outro detalhe do início do texto é que onde, em outras situações, colocaria uma oração de ação de graças (cf. I Ts 1, 2-10), Paulo tece duras críticas à comunidade. Leiamos a introdução e proêmio à luz das perícopes desse primeiro bloco.

1-5: Logo no início a missiva mostra seu caráter polêmico, que é bem nítido em toda obra. Segundo John D. Crossan e J. L. Reed, “a polêmica não tem o propósito de conduzir um debate justo, acurado e objetivo, mas de demolir os oponentes impugnando seus motivos, ridicularizando seus argumentos e caricaturando seus pontos de vista”. Assim, podemos nos aproximar do conteúdo da carta tendo-o como contra-argumentos paulinos, pois procura responder algumas acusações e dialogar polemicamente como o discurso dos seus adversários.

Nos primeiros cinco versos da introdução, o apóstolo faz questão de afirma que seu apostolado não veio da parte de homens nem por intermédio de homem (plural e singular: homens/homem), mas através de Jesus Cristo e Deus Pai. Isso é muito importante para a continuidade de seus argumentos, a ponto de mais adiante gastar um tempo provando, com uma reveladora biografia, sua autoridade e autonomia (2,11-24). Sem essa defesa pessoal os argumentos paulinos morreriam no “ninho”, pois, pelo que parece, os adversários questionavam seu apostolado e diziam ser ele mero missionário subordinado à Antioquia e Jerusalém.

Ao mesmo tempo, Paulo identifica-se de forma coletiva, pois inclui os irmãos que estão com ele (v. 2) como remetentes da carta, isso para dar ainda mais valor ao seu texto, pois concede ao seu argumento valor comunitário.

Depois dessa preliminar defesa, ele deseja a cháris e eiréne (graça e paz), que possuem grande peso teológico tanto na linguagem judaica (comparar com a shalom hebraica) quanto para os conteúdos da Carta aos Gálatas. A graça e a paz vêm “da parte de” (apó) Deus, tratado como Pai, e de Jesus Cristo, visto como Senhor; em relação atributiva, podemos ler as expressões kyríos (senhor) e christós como afirmações teológicas a respeito de Jesus, como Senhor e Ungido. Essas expressões definem a cristologia paulina em Gálatas. Depois disso, usando um verbo no particípio com artigo (toû dóntos), ele identifica Jesus como aquele que se doou, ‘por causa” ou “por” nossos pecados (v. 4). Essa é uma formula cheia de sentidos teológicos, e já antecipa suas argumentações posteriores. E, imediatamente, ele diz que essa entrega (morte) é para nos “tirar” do presente aiônos (mundo/ Era) mau/má. Essa expressão “presente mundo mau” está em diálogo com uma importante tradição judaica, a apocalíptica, na qual a história é dividida escatologicamente em duas Eras, ou aiônes ( como aparece no livro 4 Esdras), uma presente que é má, cheia de demônios (ver o texto apocalíptico de Jubileus 10), que será seguida por um Mundo Porvir, Mundo Novo ou Novo Tempo. Os autores neotestamentários foram muito influenciados por essa cosmovisão apocalíptica. Contudo, leram-na à luz do evento Jesus, pois com sua chegada, morte e ressurreição, mesmo não havendo a irrupção apoteótica de Deus na história, deu-se inicio a esse fim. Aqui Paulo diz que esse novo tempo é vivido em Cristo, que também está ligado a libertação da Lei, como mostra na carta, e das forças dos seres cósmicos desse mundo (Gl 4,3.9).

6-10: onde era de seu costume apresentar uma ação de graças, Paulo revela-se consternado por causa da atitude dos crentes da Galácia nortina. Sua indignação é porque rapidamente eles deram ouvidos a alguns que corrompiam o evangelho. Paulo os critica dizendo: “admiro-me que rapidamente estejais vos transferindo d’Aquele que vos chamou pela graça de Cristo, para outro evangelho” (v.6). Como demonstramos na introdução, transeuntes ou “missionários” de fora estavam perturbando com ensinamentos contrários aos paulinos nas comunidades da Galácia (v. 7). Alguns se deixaram levar e aderiram às suas propostas. Para Paulo isso era o mesmo que deixar o próprio Deus (v.6). Assim, para Paulo havia um movimento de afastamento da chamada pela graça para uma experiência de outro evangelho, de um evangelho diferente. Dentro da própria carta encontramos o conteúdo desse héteron euangélion (outro evangelho), com o qual Paulo dialoga o tempo todo, sempre apresentando diferentes alternativas às suas propostas. Jogando com as palavras héteros e állo (a primeira tem o sentido de outro diferente ou estranho, enquanto a segunda pode ser traduzida também como outro, mas outro com a mesma autoridade, ou outro do mesmo nível), Paulo insinua que estão se mudando para um estranho evangelho, ou seja, um que não é do mesmo nível ou qualidade, incompatível ou diferente, daquele pregado por ele, o que anuncia a chamada de Deus na graça. Ele diz que esse tipo de evangelho deve ser “anatimizado”, excluído, tratado como algo maldito, mesmo que seja anunciado por um anjo ou por ele mesmo (v.8.9). O evangelho que exige a obediência a certas práticas rituais judaicas, juntamente a justificação pela fé, deve ser excluído do conteúdo da vida dos crentes gálatas.

Depois dessas primeiras pinceladas críticas, Paulo faz algumas perguntas retóricas a respeito de suas intenções (v.10). Segundo ele se suas intenções fossem de satisfazer os desejos de outros ele não poderia ser chamado de servo de Jesus (v.10). Esse verso serve exatamente como eixo para o próximo bloco de argumentações, no qual mostrará a idoneidade tanto da sua pregação como de sua própria pessoa.

Começando as reflexões a partir da Carta aos Gálatas...

Rembrandt Harmenszoon van Rijn
Apóstolo Paulo (1635)


Começo neste post algumas reflexões a partir da Carta aos Gálatas. Mas, antes de qualquer coisa, precisamos acessar algumas informações previas que nos ajudarão na sua leitura.

Destinatários

Como afirma Vielhauer no início de sua introdução à Carta aos Gálatas, para a biografia de Paulo (cap. 1-2), a história do (s) Cristianismo (s) primitivo (s), para as tensões intraeclesiáticas daquele tempo e para a teologia do apóstolo – pois é inquestionavelmente paulina, diferente das demais cartas supostamente de sua autoria (Ef, Fl, I e II Tm, Tt e Cl) – a Carta aos Gálatas é o documento mais informativo. Lutero encontrou nela bases profundas para suas ideias, mais tarde presentes no que chamamos de protestantismo. O grande teólogo F.C Baur, com pressupostos hegelianos, tentou reconstruir a história do Cristianismo – em especial com base nas informações dessa carta – como conflito entre o judeu-cristianismo petrino e o gentílico-cristianismo paulino. A mesma certeza de sua importância para a exegese bíblica e história da pesquisa bíblica não se consta, por exemplo, na questão dos destinatários. Sabemos unicamente que Paulo a escreveu, do próprio punho (Gl 6, 11), taîs ekklesíais tês Galatías (para as igrejas da Galácia). Para iniciarmos uma introdução a essa carta, acho acertado começarmos por essa questão, pois marcará duas informações necessárias para sua leitura: a data da produção e o local onde estavam os destinatários.

A discussão a respeito dos destinatários, ou melhor, da região alvo da missiva, sempre deu “pano para manga” exegética. Existem duas hipóteses que se digladiam: a hipótese da Galácia do Sul (província) e da Galácia do Norte (região). O problema está na questão terminológica da Galácia, de Augusto, pois há a possibilidade de chamarmos de Galácia tanto a província que abrangia Licaônia e Psídia, onde estavam Antioquia, Listra, Derbe e Icônio, que eram colônias onde o imperador instalou legionários veteranos, como também uma região do centro-norte da Ásia menor, um distrito onde estavam Ancira, Pessino e Távio. A maioria dos pesquisadores aposta na região norte, por questões internas da própria carta , como também pela maneira como Paulo se refere ao local de destino da carta, pois não generalizaria como “gálatas” grupos étnico das regiões da Licaônia e Psídia. Então, é possível que a carta não tenha sido enviada para a parte sul da província gálata, onde Paula estivera já na sua primeira viagem missionária, mas especificamente para região da Galácia (com origem celta) depois de passar por lá em duas ocasiões, em 49 d.C após o concílio dos apóstolos (At 15), na segunda viagem missionária (At 16,6), e na terceira, quando saíra de Antioquia da Síria em direção a Éfeso (18,23). Provavelmente, Paulo tenha escrito de Éfeso ou na volta de Corinto, na mesma terceira viagem.

Adversários

A maneira dura como Paulo escreve, seu rigor nas palavras, suas exortações diretas e ríspidas, a ponto de chamá-los de insensatos, demonstra a insatisfação com os destinatários e o caráter polêmico da carta. Segundo o texto, a comunidade estava sendo influenciada por alguns “missionários judeu-cristãos”, vindos de fora (1,7; 5,10), os quais perturbavam e anunciavam outro tipo de evangelho (1,6). Eles tentavam minar a autoridade de Paulo para dar mais força aos seus argumentos (cf. as defesas do apostolado paulino – 1-2), e parece-me que conseguiram certo sucesso, pois alguns já estavam mudando a postura diante da fé (1,6); estavam guardando dias e festas rituais (4,19). É difícil descobrir o conteúdo dos ensinamentos desses intrusos, porque os acessamos intermediados por Paulo. No entanto, algumas coisas podem ser observadas, por intermédio do texto, sobre isso. Os intrujões exigiam a observação da Lei de Moisés, Paulo chama-as de obras da lei (3,2.5). Os adversários acreditavam na necessidade da observação da lei mosaica para justificação (5,4), ao lado da fé em Cristo, ou melhor, a necessidade de submissão a preceitos legais da Torah (4,21), como circuncisão (5, 1-12), prescrições rituais festivas, sábado e exigências alimentares (4, 10; 4,11-20).

Até pouco tempo esses adversários eram conhecidos como “judaizantes”. No entanto, esse tipo de conceito ideal sustenta-se em bases já ruídas pela pesquisa. Por exemplo, não se aceita hoje em dia entre os exegetas a ideia de um “judaísmo comum”, igual o defendido por Sanders (Cf. SANDERS, E. P. Paul and Palestinian judaism: A comparison of Patterns of Religion. Philadelphia: Fortress Press, 1987.), como se houvesse no tempo de Paulo um judaísmo monolítico, com preceitos essenciais que o identificava claramente, tornando possível observá-lo separadamente do Cristianismo, por sua vez também bem delineado. Esse conceito “judaísmo comum” acaba travestindo a realidade multifacetada e plural das práticas e experiências religiosas do judaísmo no tempo de Paulo (basta-nos ler os manuscritos do Mar Morto que logo veremos essa diversidade). Por isso, falamos em “judaísmos”, no plural. Assim, como bem identificou Pedro Lima Vasconcellos, tanto Paulo como os seus adversários eram judeus que liam de maneira diferente sua herança judaica à luz do evento Jesus. Problema parecido Paulo tivera em Antioquia, antes do concílio de Jerusalém, quando tratou, juntamente com a liderança de lá, da liberdade em relação a submissão à Lei mosaica para os novos cristão vindos do paganismo (At 14-15). Segundo Koester, para os adversários de Paulo as Escrituras eram compreendidas como “a Lei”, isto é, um livro de prescrições rituais (circuncisão, exigências alimentares, observância do sábado, festas religiosas), a observância a esses preceitos assegurava ao verdadeiro povo de Deus proteção frente aos poderes do universo. Paulo, pelo contrário, relativizava a importância da Lei, colocando-a dentro da história da salvação como um momento já ultrapassado, para sobressair-se a figura do Cristo sacrificado. Por isso, concordo com Koester quando diz que para Paulo a Bíblia era um livro de antigas promessas que haviam se tornado realidade através da vinda de Cristo, de sua morte e ressurreição, da pregação do evangelho e da fé das igrejas. Desta forma, o luta não era de um cristão liberal contra "judaizantes", mas entre interpretações judaicas diferentes diante da importância da Lei na experiência do Cristo. Podemos chamar de luta hermenêutica.

Blocos de leitura

instrumentalizados com essas informações, em especial a respeito das ideias com as quais Paulo está dialogando polemicamente, faremos a leitura exegética da carta. Com algumas modificações, a obra está bem próxima da forma epistolar usada na Antiguidade e nas outras obras paulinas. Ela inicia com a identificação dos destinatários e remetente e com uma saudação inicial. Depois, entra-se no conteúdo da carta, terminando com uma saudação final. Como aconselha a exegese, é indispensável ler a carta em blocos e suas sub-divisões argumentativas. Por isso, lê-la-ei dentro desta estrutura:

I. 1,1-10: Introdução e Proêmio

1. 1, 1-5: introdução
2. 1, 6-10: exortação crítica [ao invés de ação de graças]

II. 1, 11 – 2,21: Chamado de Paulo, Concílio de Jerusalém e Discussão com Pedro

1. 1, 11-24: história do chamado profético paulino

2. 2,1-21: sucesso no concílio de Jerusalém e contenda com Pedro
a) 2,1-10: o concílio de Jerusalém
b) 2,11-16: contenda com Pedro
c) 2,17-21: bloco de transição (obediência a lei x valorização do sacrifício de Cristo)

III. 3, 1 – 5,12: Justificação Pela Fé e Relativização da Torah

1. 3,1-25: Carne x espírito (Lei x fé) preponderância da fé
a) 3,1-5: experiência da comunidade
b) 3,6-18: exemplo de Abraão e o AT
c) 3,19-25: importância da lei na história da salvação

2. 3,26 – 4,11: Liberdade de filhos
a) 3, 26 - 4,7: como herdeiros e filhos
b) 4, 8-11: advertência para não caírem

3. 4, 12-31: Apelo e exemplo pessoal de liberdade e prova bíblica
a) 4, 12-20: apelo pessoal e falsidade dos intrusos
b) 4,21-31: prova bíblica: midrashi de Agar e Sara (liberdade e escravidão)

4. 5, 1-12: Reafirmação da liberdade em Cristo: a relativização da circuncisão.

IV. 5,13 – 6,10: Parênese com Conselhos Práticos para Vivência na Liberdade da Graça

1. 5,13-25: liberdade limitada pelo amor
2. 5, 26-6,10: exortações individuais

V. 6, 11-18: Conclusão de Próprio Punho


A partir dessa divisão da carta podemos fazer uma leitura expositiva. Talvez alguns questionem a relevância de uma carta como essa para atual vivência da fé, limitando-se a perceber sua importância unicamente para o tempo quando as discussões do valor dos preceitos legais mosaicos estavam em voga. Ao contrário dessa posição, acredito na contextualidade dessa carta, pois ainda encontramos muitos grupos cristãos alhures se prendendo a legalismos, não levando a sério alguns pilares da Reforma – Sola Gratia, Sola Fide, Solus Christus – bem expostos nesse texto paulino. A epístola proporciona uma radical liberdade, e ensina o equilíbrio diante dela. Destrói concepções aterrorizantes e desmedidas sobre a participação do homem no projeto de salvação e o coloca em seu devido lugar, esvaindo-o de qualquer vaidade ou pretensões de autojustificação.

O Conteúdo do Discurso dos Profetas Clássicos: Injustiça x Palavra de Javeh.

Profeta Amós
Os doze Profetas (1795-1805) - Congonhas do Campo, MG
Antonio Francisco Lisboa (Alejadinho)

Na denominação onde estou membro, neste semestre estamos estudando o profetismo. Mesmo tratando do fenômeno, em alguns momentos, no Novo Testamento, as lições centram-se no ministério profético testemunhado na Bíblia Hebraica. Depois de cinco domingos de reflexões, algumas coisas “me levaram a pensar”, como diria Paul Ricouer.

Para começar, é nítido que o profeta veterotestamentário é um homem da palavra: “assim diz o Senhor...”. Na concatenação das ideias, carregadas de princípios javistas, eram construídos seus discursos. Em se tratando do âmbito discursivo, na perspectiva da linguística nos é revelado algo de profundo valor sobre o ministério profético.

No populacho, tornou-se comum tratar a expressão discurso como algo não prático, para muitos quase que pueril: “ele só fica no discurso”. Dessa forma, a fala profética é desqualificada por alguns, porque simplesmente pertence ao mundo das ideias. Sim, quando pensamos o discurso nessa perspectiva acabamos desvalorizando sua função histórica e substancial. No entanto, o conceito, na maneira como a análise do discurso o lê, pode se revelar como algo muito mais engajado do que se pensa. Para Luiz Fiorin, por exemplo, o discurso materializa as formações ideológicas, como uma espécie de suporte ideológico. E como toda comunicação tem em vista um agir no mundo, porque deseja que os receptores creiam no que se diz, façam ou deixem de fazer algo, mudem de ideia ou de comportamento, o discurso é um levar a fazer, ou fazer-fazer [1] . Por isso, um enunciador é capaz de no seu discurso tanto reforçar a ideologia dominante legitimando as estruturas que a alimenta como valer-se de outras formações discursivas, negando as redes de poder. Por isso, o discurso pode ser de transformação ou de conservação. Logo, ele também é ação de grande influxo nas estruturas sócio-culturais. Para entendermos e apreendermos a formação discursiva que os profetas sevem de suporte, precisamos nos perguntar pelos interesses visíveis no conteúdo dos seus anúncios. Para isso, deixaremos os profetas extáticos, grupo de homens que profetizavam ao som de instrumentos musicais e danças em êxtase (1 Sm 10, 5-13) [2] , para prendermos nossa atenção nos profetas clássicos do período monárquico.

Numa leitura rápida aos profetas, encontramos no bojo dos seus pronunciamentos críticas à má distribuição de terra (Is 5,8); preocupação com os direitos dos pobres (Is 10,1-2) e outras questões sociais. Os profetas denunciavam, também, a idolatria, que nada mais era do que uma escolha por divindades legitimadoras da opressão. Javeh na Biblia hebraica é o Deus dos oprimidos e Baal, do opressor. Isso fica claro no episódio da vinha de Nabot (1 Rs 21), no qual Acab rouba, seguindo a lei cananéia e de seu deus Baal, enquanto Javeh protege o direito de Nabot, proibindo a tomada da herança do pobre; aqui Elias é a voz de Javeh. Como bem explicou o exegeta Airton José: “Se Iahweh (sic) é um Deus tão exigente, o Estado favorece o culto a outros deuses, menos rigorosos. Prolifera a idolatria. (...) Os cultos aos deuses cananeus da fertilidade e a celebração dos ciclos da natureza influenciam profundamente a religiosidade camponesa. Para os que se apropriam do produto do trabalho dos outros é uma maravilha: quanto mais o camponês cultuar os deuses protetores da natureza e da terra cultivada, tentando garantir e aumentar sua produção, tanto mais o tributo cresce” [3] . No jogo dos interesses, a escolha por uma divindade estava relacionada a questões muito mais profundas e estruturais. Não era simplesmente a aceitação piedosa de outras práticas religiosas por serem mais críveis, mas significava aceitar um discurso religioso que favorecia interesses particulares. Por isso encontramos ferrenhas críticas dos profetas à idolatria (Os 4, 12-13).

O enunciado profético era contra políticas injustas, que acrescentavam a impunidade e a exploração alheia (Am 8,4-6; Mq 2,1-2). Como sinalizei acima, outra preocupação dos profetas era a questão da terra. Num oráculo de denuncia do gênero “ai”, Isaías expressa toda a indignação contra a sua má distribuição: “... dos que acrescentam campo até que não haja mais espaço disponível, até serem eles os únicos moradores da terra” (Is 5,8). No mundo idealizado pelo profeta – e por que não por Deus – a terra é dividida justamente, onde cada um tem sua moradia para se cobrir do sol e fugir da chuva. E como percebeu Isaías, alguns em Judá eram possuidores de grandes pedaços de terra, e cada vez mais expandiam seu poder a ponto de serem os únicos moradores. Isaías nesse ponto está muito próximo do artigo XXV da Declaração Mundial dos Direitos, da ONU, redigida em 1948: “Todo ser humano tem direito a um padrão de vida capaz de assegurar-lhe, e a sua família, saúde e bem-estar, inclusive alimentação, vestuário, habitação, cuidados médicos e os serviços sociais indispensáveis, e direito à segurança em caso de desemprego, doença, invalidez, viuvez, velhice ou outros casos de perda dos meios de subsistência em circunstâncias fora de seu controle”.

Vejamos as críticas de Amós contra os crimes de Israel na época do reinado de Jeroboão II, que liderava um estado em crescente poder e expansão: “... porque oprimis o fraco e tomais dele o imposto de trigo (...). Eles hostilizam o justo, aceitam suborno, e reprimem os indigentes à porta” (Am 5, 11-12). A opressão, a injustiça e o descaso dos detentores do poder foram alvos de severas críticas do camponês de Técua. Por isso, Deus o impulsionou a exigir com toda coragem “que o direito corra como a água e a justiça como um rio caudaloso” (Am 5,24). Interessante são os versículos anteriores a este, que falam do culto. As práticas religiosas só teriam sentido se os seus representantes estivessem de acordo e a favor da justiça, sem isso era somente barulho ou ruídos vazios. Quem são especificamente esses que recebem as duras críticas de Amós? Novamente Airton José nos serve como citação: “são os que vivem em palácios (3,10) e acumulam (3,10), são as senhoras da alta sociedade (4,1), são os que constroem boas casas e plantam excelentes vinhas (5,11), são os que aceitam suborno na administração da justiça (5,12), são os que vivem no luxo e na boa vida (6,4-6), são os que controlam o comercio (8,4-6)”.

Em suma, os profetas instauravam sobre a realidade, através do mundo discursivo, uma prática de justiça e misericórdia. O “assim diz o Senhor” não servia de suporte para reforçar mundos ideológicos do poder, pelo contrário, era reverberação dura da formação ideológica contrária. Por isso, os profetas não tiveram boa vida, não foram rodeados de celebridades da época, nem ostentaram regalias do Estado ou serviram de receptáculos dos favores dos dominantes da sociedade. Essas regalias jamais teriam, porque elas representavam tudo o que seus anúncios criticavam.

E o Cristianismo, pergunto, tem no decorrer da história (construções teológicas medievais, colonização, histórias das missões, período da ditadura militar, Igrejas empresas etc.) alimentado quais formações ideológicas? Em nome de quem e do que constrói seus discursos teológicos?

Estamos em ano eleitoral, muitos aparecerão dizendo, por exemplo, que “crente” vota em “crente”. Será? Um discurso como esse é reprodução ou suporte para que tipo de ideologia?

Indo um pouco mais além, será que o discurso dos representantes do Cristianismo tem carregado as mesmas preocupações dos profetas da Bíblia Hebraica? Ou eles preferem gastar tempo com questões periféricas – porque sabem das benesses pessoais que estão em jogo – nos seus sermões/discurso? E os irmãos recompensados com qualquer cargo público, alcançado por intermédio de favores (não através da capacidade profissional) no mundo da política, serão ou são capazes de escolherem pela justiça, como verdadeiros representantes do “assim diz o Senhor”? Quando o lindo sorriso do favorecimento mostrar sua verdadeira face corrupta, como se portarão? Ou, de forma mais simples, quando o sistema que lhes favorecem exigir barganhas éticas, terão coragem de sustentar o mesmo discurso dos profetas?

Será que nosso discurso tem exigido novas práticas ou legitimado sistemas injustos nos quais circulamos? Em nossas prioridades e escolhas sociais, o belo, mas frio, status quo tem tido mais importância do que a feia e ranzinza, mas sensível, Justiça?

Caro leitor, depois da exposição dos reais interesses dos profetas e dessas perguntas, tenho outra questão bem mais pontual: Há, talvez, a necessidade de outras preocupações hermenêuticas (menos obscurecidas pelos interesses das denominações, das empresas ou esquemas nos quais estamos inseridos) na leitura dos textos bíblicos, em especial os proféticos?

Em outros posts me entretive com repostas. Acho que neste momento, ao contrário, o melhor é deixar as perguntas serem autorrespondidas no ato da leitura. Entre elas, quase todas tenho as respostas, mas não vale muito – repito: muito, porque no fundo no fundo estou doidinho para fazê-lo com força e coragem – respondê-las aqui.

[1] FIORIN, José L. Linguagem e Ideologia. 8 ed. (ver. e atualizada), São Paulo, Ática, 2007.
[2] SILVA, Airton José. A Voz necessária. Encontro com os profetas do século VIII a.C. São Paulo, Paulus, 1998.
[3] SILVA, Airton José. A Voz necessária... p.27

Anjos aprisionados em Judas 6 e sua relação com 2 Pedro 2,4: outras leituras à luz de 1 Enoque (Parte II)

Último Juízo, Fran Angelico (1432-35). Museu de San Marco, Florença.

Iniciei no post anterior uma discussão a respeito dos anjos aprisionados em Jd 6 e 2 Pd 2,4, com o objetivo de observar a influência de 1 Enoque na literatura neotestamenária. Pois bem, comecemos nossa leitura pela epístola de Judas. O verso que nos interessa encontra-se dentro duma grande argumentação – grande em comparação com o tamanho da obra inteira – contra alguns na comunidade com ideias e práticas mais liberais, vistas pelo autor como libertinas (v.4) [1] . Esses falsos mestres tinham livre circulação na comunidade, a ponto de participarem das festas do agápe (v.14). E sem medir as palavras, o autor metralha acusações e duras críticas contra os tais enganadores (v. 8, 10, 11, 12, 13,16); o texto é tão forte que assusta! O que também revolta o autor dessa missiva é a forma desrespeitosa como tratam as potestades ou seres angelicais: “Do mesmo modo, essas pessoas, levadas por seus devaneios, mancham a carne, desprezam o senhorio de Deus e insultam as potestades/autoridades (seres gloriosos)” (v.8).

A pequena epístola inicia sua exortação ilustrativa no verso 5, uma introdução à lista de exemplos negativos bem conhecidos e retirados da tradição judaica: “desejo, porém, vos lembrar...” (v.5). O conhecimento das histórias por parte dos leitores fica bem claro no uso do verbo hupomimnesko (lembro, recordo, faço alguém lembrar). O autor começa com a experiência do êxodo egípcio, pelo qual Deus salvou os fiéis e fez perecer os infiéis (v.5). Depois desse doloroso exemplo, ele usa outra ilustração: os anjos que não conservaram a sua dignidade e abandonaram sua moradia (v.6). A pergunta inicial é: quem são esses anjos? A respeito de qual evento o texto se refere? Na continuidade da argumentação, ele diz que os mesmos agora estão presos em cadeias eternas debaixo da escuridão para o juízo do grande dia (v.6). Para entendermos melhor sobre esses seres aprisionados, leiamos o verso 7 (numa tradução mais literal): “como Sodoma, Gomora e as cidades ao redor, da mesma maneira desses que se prostituíram e seguiram atrás de carne (natureza) diferente, foram postos como exemplos, colocados debaixo da condenação do fogo eterno” (v.7). No texto, o pronome demonstrativo desses (toutois) faz referência aos anjos anteriormente citados, porque concordam sintaticamente. Assim, as experiências dos anjos rebeldes e de Sodoma e Gomora são usadas comparativamente para servirem de exemplos de erros no âmbito sexual, ou seja, o mal de se prostituir (ekporneusasai) – um detalhe, essa prostituição é com outra carne ou natureza diferente (hetéras). Em suma, temos a imagem de seres angelicais rebeldes que deixaram seu lugar de origem e caíram em prostituição, e por causa disso estão presos na escuridão guardados para o julgamento final.

Como afirmei em post anterior, “todo discurso é inevitavelmente ocupado, atravessado, pelo discurso alheio” [2]. Assim, um discurso está sempre em diálogo com outros discursos e isso pode ser em nível de intertextualidade (relação de textos: citação, referência ou estilização através de outros textos). Por isso, é nítida a relação intertextual entre Judas e 1 Enoque. Aquele utiliza a história deste, de anjos aprisionados por causa de suas ações libertinas, para mostrar como Deus tem uma justa condenação para os infiéis. Mais a frente, a mesma carta de Judas, para condenar a maneira como aqueles falsos mestres tratavam os seres celestiais, cita no nono versículo outro pseudepígrafo judaico, Assunção de Moisés, no qual até Miguel agiu respeitosamente ao lutar com o Diabo pelo corpo de Moisés.

Outro texto que aparece o tema dos seres aprisionado é 2 Pedro 2,4. Todo o segundo capítulo de 2 Pedro é muito parecido com Judas 6-13. Isso é facilmente percebido porque, como é consenso entre os pesquisadores, aquela epístola é dependente desta [3] .

Num contexto parecido de oposição a um grupo de falsos mestres (2 Pd 2,1-3; 10-13; 14), 2 Pedro lista vários exemplos de infiéis que sentiram o julgamento divino. Como em Judas, ele relembra os anjos, Sodoma e Gomora e Balaão, deixando de lado os exemplos de Caim e Coré (Jd 11), como também não cita diretamente os textos pseudepígrafos presentes em Judas.

Ao utilizar o mesmo exemplo de Judas 6, 2 Pedro cita-o quase literalmente, mas com um pequeno detalhe a mais: o Tártaro. Por isso, a distintiva característica teológica de 2 Pedro é encontrada em sua notável combinação dos imaginários helenístico e escatológico judaico [4] . O texto fala dos anjos caídos, mas coloca-os no Tártaro da mitologia grega (presente, por exemplo, em: Hesíodo [Teogonia 715–30] e Homero [Ilíada 8.11–19; Odisséia 11]): “Se, porém, Deus não poupou os anjos que pecaram, mas tendo [os] lançado no tártaro (tartarósas) em cadeias de trevas, deixou-os guardados para o juízo” (2 Pd 2,4).

Assim, em 2 Pedro as histórias dos Titãs e a tradição dos anjos caídos são entrelaçadas para anunciar o julgamento contra os falsos mestres [5] . Nicklesburg define bem a relação da epístola de Judas, Mitos dos Vigilantes (1 Enoque) e a mitologia grega em 2 Pedro: "Sobre a imagem da epístola de Judas, 2 Pedro trabalha a história da rebelião dos Vigilantes e aprisionamento com uma proposta similar a de Judas (2:4-5), e a embeleza com temas da mitologia Grega" [6] .

Como percebemos, o tema dos anjos aprisionados no Novo Testamento tem íntima relação de dependência com o Mito dos Vigilantes (1 Enoque 6-11), o qual está no Livro dos Vigilantes, que, por sua vez, pertence a obra maior chamada de 1 Enoque. Muitos outros textos poderiam ser utilizados para demonstração dessa interdiscursividade e intertextualidade, como, por exemplo, 1 Co 11, 10; 1 Tm 2,9-11; 1Pd 3,3-4; Ap 9, 1-11. 12,9 e a questão dos espíritos imundos no evangelho de Marcos. Assim, encerramos nossas reflexões sinalizando o imprescindível valor desse tipo de corpus literário, conhecido na academia como literatura apocalíptica.

[1] VIELHAUER, Philipp. História da literatura cristã primitiva. Introdução ao Novo Testamento, aos apócrifos e aos Pais Apostólicos. São Paulo, Editora Academia Cristã Ltda, 2005.
[2] FIORIN, Luiz José. Introdução ao Pensamento de Bakhitin. São Paulo, Ática, 2008.
[3] BILLINGS, Bradly S. The Angels who Sinned . . . He Cast into Tartarus (2 Peter 2:4): Its Ancient Meaning and Present Relevance In: The Expository Times 119 (2008):152-157.
[4] BAUCKHAM, R. J. 2 Peter. In: MARTIN, Ralph P. and DAVIDS, Peter H. Dictionary of the Later New Testament & Its evelopments. Downers Grove, Inter Varsity Press, 1997.
[5] BILLINGS, Bradly S. The Angels who Sinned . . . He Cast into Tartarus (2 Peter 2:4): Its Ancient Meaning and Present Relevance In: The Expository Times 119 (2008):152-157. p. 536.
[6] NICKELSBURG, George W. E. 1 Enoch: a Commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 1-36; 81-108. Minneapolis, Fortress, 2001. p. 86.

Anjos aprisionados em Judas 6 e sua relação com 2 Pedro 2,4: outras leituras à luz de 1 Enoque (Parte I)

fragmento de 1 Enoque

No post anterior apresentei uma possibilidade de leitura para 1 Pedro 3, 19-22. Ao perceber a relação dialógica entre a perícope petrina e 1 Enoque, texto apocalíptico do Judaísmo do segundo templo, dei um pontapé inicial para a leitura de outros textos a partir da mesma perspectiva.

Como tudo no Brasil chega atrasado, pelo menos na academia, a pesquisa ao corpus literário da apocalíptica judaica do segundo templo é algo novo para nós, enquanto na exegese européia e norte-americana há anos já se investiga a importância desse grupo de textos para leitura do Novo Testamento

No entanto, essa perspectiva para aproximação hermenêutica precisa ser cuidadosa, pois podemos cair em equívocos iguais aos da obra de R. C. Charles, que se por um lado foi um grande avanço para as pesquisas em 1 Enoque, porque o tornou mais acessíveis ao traduzi-lo para o inglês, por outro lado não se livrou dos exageros, pois na sua introdução indicou em quase todos os textos do Novo Testamento alguma influência ou citação direta ou não da literatura apocalíptica de Enoque [1]. O exegeta estadunidense J. Vanderkam, especialista em literatura enoquita e neotestamentária, sinalizou muito bem os excessos de Charles: "Charles encontra dois tipos de evidências nos escritos do Novo Testamento: passagens em que sua fraseologia ou idéia dependem ou são ilustrativas de passagens relacionadas a 1 Enoque e doutrinas de 1 Enoque que poderiam ter moldado os ensinamentos do Novo Testamento. Mas essa lista é enganosa, porque somente um pequeno número de seus paralelos soma sérios candidatos para direta ou até indireta influência (...). Charles pode ter acertado ao afirmar que alguns escritos do Novo Testamento foram influenciados por 1 Enoque, mas somente em alguns casos podemos dizer com confiança que de alguma forma o Novo Testamento apresenta influência dos item ou tema de 1Enoque" .

Levando em consideração as críticas de Vanderkam, que por sinal são muito relevantes, para pensarmos o ambiente, o contexto e o mundo de onde surge a literatura neotestamentária, precisamos ler cuidadosamente esse grupo de textos.

Atualmente – que não é tão atual assim – após as descobertas de vários manuscritos na região do Mar Morto, em Qumran, a preocupação com essa literatura aumentou. No começo houve muito sensacionalismo, mas no decorrera das publicações dos manuscritos e do acesso por melhores e mais sérios pesquisadores, descortinou-se o “ar” que dava vida ao imaginário religioso da palestina e do judaísmo do período neotestamentário.

Em relação à obra 1 Enoque, já apresentada superficialmente no post anterior, sua importância para o Cristianismo é quase inquestionável, pois há, por incrível que pareça, na sua lista canônica até mesmo uma citação direta ao livro enoquita (Jd 14-15). A influência – que não somente pressupõe uma utilização material duma cópia do texto enoquita, mas também de apropriação e presença imaginária – da literatura apocalíptica na epistola de Judas levou o importante pesquisador G. Nickelsburg afirmar que “a epístola de Judas tem especial aproximação com o enoquismo e outras tradições não canônicas” [3]. Entre as “outras tradições não canônicas”, além da enoquita, está o também apocalipse judaico conhecido como Assunção de Moisés, citado no verso 9: “E, no entanto, o arcanjo Miguel, quando disputava com o diabo, discutindo a respeito do corpo de Moisés, não se atreveu a pronunciar uma sentença injuriosa contra ele, mas limitou-se a dizer: ‘O Senhor te repreenda!’”.

R. Bauckham, tento a mesma impressão de Nickelsburg, é mais radical e conclui que o autor de Judas poderia pertencer a um círculo apocalíptico da palestina [4], por isso o interesse por esses livros judaicos do terceiro e segundo séculos antes da era comum.

Ainda mais interessante é a presença do tema de anjos aprisionados em Judas 6, o qual está em intima relação com 2 Pedro 2, 4-5 cujas imagens remetem, também, nosso olhar para o texto de 1 Enoque. Por agora, basta-nos essa explicação prévia para que no próximo post eu apresente detalhadamente esse tema nas duas epistolas e sua relação com a literatura enoquita...

[1] CHARLES, R. H. The Book of Enoch or I Enoch. Oxford, Clarendon, 1912 (em especial o capítulo “The Influence of 1 Enoch on the New Testament”). Em sua obra de dois volumes com tradução e introdução à literatura pseudepígrafa e apócrifa do Antigo Testamento, no volume II, no qual apresenta o livro de 1 Enoque, ele acrescentou o tópico citado de sua obra de 1912, mas como um novo título: “Influence on New Testament Doctrine”, mostrando outros tipos de influências. Cf. CHARLES, R. H. Apocrypha and Pseudepigrapha Of The Old Testament. Vol. II. Oxford, Clarendon, 1913. p. 182.

[2] VANDERKAM, James C. Enoch, a Man for All Generations. Columbia, University of South Carolina Press, 1995. p. 170.

[3] NICKELSBURG, George W. E. 1 Enoch: a Commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 1-36; 81-108. Minneapolis, Fortress, 2001. p. 86.

[4] BAUCKHAM, R. Jude, Epistle of. In: FREEDMAN, D. N. Anchor Bible Dictionary. New York, Doubleday, 1992. p. 1102.

A Descida de Jesus ao Inferno: Outra leitura de 1 Pedro 3, 19-22.

A descida de Jesus ao inferno, ou aos infernos, até hoje é alvo de discussões entre os leitores da Bíblia. Desde a expressão descendit ad inferos inserida no Credo de Atanásio encontramos alhures reflexões sobre o assunto: Será que Jesus realmente desceu até as regiões infernais? Ou melhor, será que 1 Pedro 3, 19-22 pode servir de base para existência desse tipo de crença no imaginário do (s) Cristianismo (s) da (s) Origem (ns)? Quem eram os espíritos citados no texto? Seriam eles os demônios ou espíritos humanos?

No texto pretrino supracitado, nos primeiros versos da perícope (v. 13-18), o redator consola os destinatários da carta aproximando os sofrimentos da comunidade ao sofrimento de Cristo. Segundo J. Elliott, em uma análise sociológica dos destinatários – os paroikoi e parapidemoi (peregrinos residentes e peregrinos transeuntes) –, as perseguições limitavam-se a difamações e calúnias por parte dos seus concidadãos na Ásia Menor (1) . Não podemos entrar em detalhes sobre isso, basta-nos saber que a missiva desejava fortalecer e consolar um grupo de peregrinos convertidos ao Cristianismo.

O texto diz ser melhor antes sofrer injustamente por causa do bom procedimento em Cristo, do que justamente por ações dignas de condenação (3,16). E mais, ele fortalece sua argumentação usando como paradigma o sacrifício de Cristo, que representa um justo sofrendo consequências injustas, com um único propósito: “para conduzir-vos a Deus” (v.18), ou seja, se o caminho de salvação dos destinatários construiu-se exatamente na lógica do sofrimento injusto do justo, no programa da vontade de Deus, o que impediria os dependentes desse processo não passarem pela mesma experiência de injustiça? É tanto, que no verso 17 o texto evoca a vontade de Deus para falar do sofrimento da comunidade. Essa experiência de dor, por mais confusa que fosse, indicava uma participação na mesma vivida por Jesus. Contudo, esse que morreu em carne foi vivificado em/no espírito (v.18).

Neste exato contexto aparece a desconcertante afirmação: “no qual também foi e pregou aos espíritos em prisão...” (v.19). Quem seriam os espíritos? Na continuidade do texto somos informados que esses foram, em outro tempo, desobedientes a Deus (v.20). Em que ocasião ocorreu essa desobediência? O texto informa: nos dias de Noé, na ocasião do dilúvio. Pronto, o texto diz que os espíritos aprisionados no contexto do dilúvio receberam algum tipo de proclamação de Jesus. Até pouco tempo tinha-se a ideia de uma possível pregação do evangelho aos mortos no dilúvio, porque o texto usa o verbo kerysso (anúncio), mas isso é muito improvável, como veremos.

A respeito de que o texto está falando? Esses espíritos receptores da proclamação de Jesus seriam espíritos humanos? Agostinho diria que sim, mas as pesquisas atuais afirmam definitivamente que não (2) .

Para entendermos melhor o texto e colocarmos um pouco de luz nas questões levantadas, podemos ler a passagem utilizando o conceito “dialogismo” de Bakhtin, o qual pressupõe que o enunciador para constituir um discurso leva em conta o (s) discurso (s) de outrem presente no seu. E como disse José Fiorin, interpretando esse conceito bakhtiniano, “todo discurso inevitavelmente é atravessado pelo discurso alheio” (3) . Assim, “dialogismo” são as relações de sentido estabelecidas entre dois enunciados. Segundo esse teórico, o dialogismo é o modo real de funcionamento da linguagem. Um enunciado, que pode ter como suporte um texto escrito, sempre estará em relações contratuais ou polemicas, de divergência ou convergência, de aceitação ou recusa, de acordo ou desacordo com outros enunciados. E mais, o diálogo com outros discursos é bem criativo e dinâmico, como percebemos nos trabalhos realizados na Historia da Leitura de Roger Chartier. Por isso, a pergunta que devemos fazer ao texto de 1 Pedro 3, 19 é a seguinte: com quais enunciados, ou com quais discursos, esse texto está dialogando? Isso nos ajudará na descoberta da identidade dos espíritos no texto.

Um boa hipótese para a leitura de 1 Pedro é aproxima-lo à tradição apocalíptica do Judaísmo do Segundo Templo. Refiro-me, expecificamente, ao Livro dos Vigilantes, que por sua vez está preservado na obra conhecida como I Enoque (esta obra é composta por cinco livros). A data deste conjunto de cinco livros perpassa o terceiro séc. a.C e o segundo d.C. A coleção começa com o já citado Livro dos Vigilantes, que cobre os 36 primeiros capítulos de I Enoque. Dentro do Livro dos Vigilantes encontramos o Mito dos Vigilantes – este em duas versões: cap. 6-11 e cap. 12-16. O mito narra a ocasião quando alguns anjos atraídos pela beleza das mulheres desceram à Terra e escolheram algumas entre elas. Esses anjos são chamados de Vigilantes, por isso o epíteto Mito dos Vigilantes. Da relação dos anjos e mulheres nasceram os gigantes, gerando muitas mortes e caos. A narrativa enoquita diz, também, que no contato com as mulheres, os Vigilantes as ensinaram segredos como manipulação do ferro para construção de armas, uso de adornos e magia. Com o sangue derramado na terra, por causa dos gigantes e dos ensinos celestiais, Deus manda um dilúvio e prende os Vigilantes. Na segunda versão do mito, nos capítulos 12-16, aparece Enoque indo até esses espíritos aprisionados (os Vigilantes) para levar-lhes um anúncio de condenação, por causa da desobediência geradora de consequências catastróficas, narrada nos versos 6-11.

Talvez você me pergunte: O que isso tem haver com o Novo Testamento? Eu respondo: Tudo! O livro de I Enoque foi muito importante para o Judaísmo – a ponto de aparecer em várias outras obras judaicas do Segundo Templo –e também para o Cristianismo (s) Originário (s). Um exemplo bem claro está no livro de Judas, onde é citada uma profecia de Enoque. Pergunto: onde, no Antigo Testamento, Enoque profetiza? Respondo: em lugar nenhum! Mas observando, mesmo que superficialmente, os versos 14-15 dessa pequena carta neotestamentária percebemos a citação literal de I Enoque 1,9. Ou seja, para que Judas citasse esse texto como uma profecia era necessária alguma influência dessa literatura no período do Novo Testamento. E mais, a ideia de anjos aprisionados do verso 6 pode lembrar a mesma história preservada no livro de I Enoque. Esses são exemplos gritantes, mas outros mais implícitos poderiam ser expostos aqui (inclusive, a igreja Cristã etíope tinha o livro de I Enoque em seu cânon).

Voltemos agora para o texto de 1 Pedro. É muito provável uma relação dialógica entre esse texto e o Livro dos Vigilantes. No entanto, aquele faz uma mudança de papéis ao apropriar-se deste. De Enoque, como dizia a tradição judaica, I Pedro transporta para Jesus a ação de ir aos espíritos que estão aprisionados desde a época do dilúvio. Então, provavelmente os espíritos citados em 1 Pedro 3,19 são os Vigilantes, que por terem desobedecido às ordens de Deus, causando muitos malefícios a humanidade, foram aprisionados.

Outra questão nessa discussão é se realmente o texto fala sobre "descida", que rapidamente alguns interpretam como ao inferno. O particípio aoristo do verbo poreúomai (tendo ido), do verso 19, não tem sentido necessariamente de “descer”. Este verbo é utilizado na literatura do Novo Testamento, fora do texto petrino, para falar da “ascensão” de Jesus (At 1,10-11; Jo 14, 16). E, em I Pedro 3,22 é usado no sentido de “subir" e não “descer”. O próprio livro de II Enoque (Enoque Eslavo, pseudepígrafo do Séc. II d.C), que tem dependência de I Enoque, e o Testamento de Levi (pseudepígrafo do século I a.C), afirmam que os Vigilantes decaídos foram colocados no segundo céu. Por isso, é mais provável pelo contexto de 1 Pedro e da literatura antiga, a presença da ideia de que Jesus "subiu" (até o céu?) e anunciou algo aos “espíritos em prisão”. Como diz Elliott: "A descrição de Jesus Cristo e sua atividade pós-morte em 1 Pd 3,18- 22, eu sustento, que faz claro uso dos temas e linguagem contidas em 1 Enoque 6-16, descrevendo Cristo como uma figura de Enoque ascendendo ao céu e anunciando a condenação para os angélicos espíritos punidos e aprisionados dos tempos de Noé" (4) .

No texto de I Enoque o conteúdo do anúncio aos espíritos é condenatório e escatológico. Provavelmente, a perícope petrina carregue a mesma ideia, e assim o conteúdo da mensagem de Jesus não é o kerigma de salvação, como mensagem básica cristã, mas anúncio de condenação à luz da tradição enoquita. Os espíritos presos que se refere o texto é uma lembrança dos Vigilantes da narrativa do Mito dos Vigilantes, os quais além de serem aprisionados estavam esperando para o fim dos tempos a condenação escatológica (que em I Enoque seria o dilúvio).

Assim, em 1 Pedro 3,19 não encontramos base para a tão conhecida "descida de Jesus ao inferno", mas um indício de como I Enoque pode nos ajudar a compreender alguns textos complicados da literatura cristã, porque ecoam imagens, ideias e imaginário da literatuda enoquita.

(1) Ver: ELLIOTT, J. H. Um Lar Para Quem Não Tem Casa: Introdução sociológica a primeira carta de Pedro. São Paulo, Paulinas, 1985.

(2) ELLIOTT, J. H. 1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary. Vol. 37b. The Anchor Bible. New York, Doubleday, 2008. p. 697. Para uma crítica à interpretação feita por Agostinho, e aceita na Idade Média, ver: HIEBERT, D. Edmond. The Suffering and Triumphant Christ: An Exposition of 1 Peter 3:18-22. In: Bibliotheca Sacra (1982): 146-158.

(3) FIORIN, José Luiz. Introdução ao Pensamento de Bakhtin. São Paulo, Ática, 2008. p. 19.

(4) ELLIOTT, J. H. 1 Enoch, 1 Peter, and Social Scientific Criticism. A Review Article on a Major 1 Enoch Commentary. In: Biblical Theology Bulletin 39 (2009): 39-43. p. 41.