É UM TRAPACEIRO! “Quem trapaceia, será trapaceado” ( Gn 26, 34 – 27, 46)

A perícope de Gn 27, segundo Westermann, é determinante para o ciclo de Jacó-Esaú (25-36). Essa parte é tratada pelo professor Milton Schwantes como um novo livro, um seper/sefer. É um texto longo e está envolvido numa rede complexa e compósita de narrativas, vazadas por diversos gêneros, tornado a sua leitura ainda mais difícil. A primeira vista, parece, como entenderam as escolas de Welhausenn e Gunkel (WESTERMANN, 1985: 50), ser um aglomerado de sagas, pois as emendas dos textos são facilmente identificadas (como 26, 34-35 e 27,46 em relação aos capítulos 26,27 e 28). Contudo, Westermann não concorda em aplicar esse conceito de "sagas" às histórias dos patriarcas por questões de estrutura e linguagem, e por acabar deixando de lado detalhes esclarecedores e minúcias do texto. Nesse sentido, as mesmas supostas emendas servem, na leitura que faremos, como indicadores do projeto redacional.

Adrien Janis Bledstein lê o capítulo 27 tendo como eixo a questão da trapaça (BLEDESTEIN, 2000: 308). Se ela estiver certa, o capítulo 26, que segundo Milton Schwantes está fora de lugar, teria muito sentido em estar onde está. Como se no jogo redacional, os eventos e as tradições ao mesmo tempo em que são reelaborados, também formassem um discurso no qual a trapaça acaba voltando-se contra o trapaceiro. Assim, no capítulo 26 Isaque é apresentado como “arquetrapaceiro” (BLEDESTEIN, 2000: 309), que engana para sua preservação e logo depois, no cap. 27, é enganado.

A proposta será a analise do movimento do texto e suas táticas redacionais, para perguntarmos por sua unidade e organização em camadas com o interesse de compreendermos seu conteúdo, com o objetivo de entendermos as estratégias expostas em Gn 27 dentro do ciclo de Jacó-Esaú.

Um Longo Texto!

A perícope começa em 26, 34, pois serve como uma espécie de introdução, ou melhor, uma amarra para retomar o assunto dos irmãos Jacó e Esaú, deixado de lado em 26, 1-33. O capítulo 25 termina com Esaú crescido, por isso no 26, 34 ele está com quarenta anos, servindo assim de “leve” retomada de interesse. O capítulo 25 antecipa a preferência dos pais em relação a cada filho, que se mostrará de forma prática no capítulo 27: Isaque prefere Esaú, enquato Rebeca a Jacó (25,28).

Sua narrativa é coesa e cheia de detalhes importantes que não podem passar despercebidos, pois denunciam o seu gênero e sua lógica narrativa. O grande bloco termina nos versos 44- 45, nos quais Rebeca manda Jacó fugir para Harã, até que o chame novamente (v. 45). O verso 46 aparece a insatisfação de Rebeca, aparentemente uma emenda para o capítulo 28, no qual Isaque envia Jacó para Padã-Harã. O interessante é que no capítulo anterior quem recomenda sua ida é a própria Rebeca e não Isaque.

A primeira emenda, além de servir como ponte para o capítulo 27, também serve para condenar a ação de Esaú. Na outra emenda, o conteúdo da acusação feita a Esaú é motivo de insatisfação para Rebeca. Desta forma, 26,34-35 e 27,46 são eixos de perícopes. Contudo, esses eixos não são ingênuos, pois tentam denegrir a imagem de Esaú, pois se lermos o capítulo 27, por exemplo, não conseguiremos acusar Esaú de nada.

O texto tem uma essência dual (WESTERMANN, 1985:435): Isaque – Esaú, Rebeca – Jacó, Jacó – Isaque, Esaú – Isaque e Rebeca – Isaque. Mostrando certa ordem esquemática que serve para apresentar o enredo da história. O básico da narrativa é bem parecido com Gn 48, 8-16: uma ação de abençoar culmina no pronunciamento que determina o todo de cada episódio individual (WESTERMANN, 1985: 436).

O texto pode ser dividido em três grandes blocos, cercados por 26, 34-35 e 27,46. No primeiro (1-29), Isaque demonstra seu desejo de abençoar seu primogênito, mas uma manobra muda o curso da história. O mesmo bloco se subdivide em duas seções: 1-17 e 18-29. A primeira seria a preparação para benção e a manobra de Rebeca e Jacó. A segunda seria a execução da manobra, que culmina na benção dada a Jacó.

No segundo grande bloco temos os versos 30-40, que inicia com a saída de sena de Jacó, para a volta de Esaú (v. 30). A cena é muito rápida, parece que os dois estão prestes a se encontrar, mas isso não acontece. Esaú tem um dramático diálogo com Isaque. Neste bloco, podemos perceber a subdivisão: 27, 30-36a: Esaú percebe que é enganado e denuncia Jacó; 27, 36b-40: Esaú também requer de Isaque uma benção, culminando na sua benção.

No terceiro bloco estão os versos 41-45, os quais começam com a nutrição de ódio de Esaú por Jacó. Rebeca ouve e recomenda a fuga de Jacó. Esta última parte serve como conclusão da narrativa. Contudo, ela é reaberta com o verso 46 – voltando para o problema de 26,34-35 –, para fechar a história anterior e abrir a outra. Jacó foge ao ouvir a recomendação de sua mãe? Temos uma conclusão aberta. O verso 46 é ligado ao capítulo 28, dando-nos a resposta: Sim, mas não por causa do ódio de Esaú, mas por razão dos casamentos mistos.

O esquema é o seguinte:

[26,34-35] – eixo A

27, 1-29 – O desejo de abençoar Esaú.
    1-17 (preparação para benção)
    18-29 (manobra e benção a Jacó)

27, 30-40 – A benção de Esaú.
     30 -36b (denúncia do golpe)
     36c – 40 (benção de Esaú)

27, 41-45 – Fuga de Jacó (conclusão da história).
      41- 42 (aviso de Rebeca)
      43-45 (recomendação para fuga).

[27,46] – eixo A’

Zombação Feminina?

Como citei acima, os textos de Gênesis, como entende Westermann, não são simplesmente aglomerados de sagas. Até mesmo o conceito de saga é algo muito complicado para se utilizar na Bíblia Hebraica. O mesmo autor acha ser o texto uma típica narrativa de família. Contudo, Adrien Janis Bledstein chama essa narrativa de “conto de trapaceiro” (BLEDESTEIN, 1985: 309). Eu, talvez, retiraria a expressão conto, pois geraria outros problemas, para deixar simplesmente “narrativa de trapaceiro” . Esse tipo de gênero literário seria comum no Oriente próximo (Mesopotâmia, Egito etc.), no qual deuses e deusas usam a trapaças para alcançar seus objetivos. Por exemplo, no episódio de Horus e Set a trapaça determinou quem seria o rei dos deuses egípcios. A diferença é que nas narrativas hebraicas os próprios homens seriam os trapaceiros.

Desta forma, o texto possui uma tradição antiga, mas que foi reelaborada posteriormente para manchar a imagem de Esaú. Se Adrien Janis Bledstein estiver certa, sua origem é muito interessante, pois seria de tradição feminina; não que mulheres sejam autoras, como bem explicou Goitein, mas criadoras de gêneros, posteriormente reelaborados. Bledstein acredita que existam temas e estilos que mostram tradições femininas (por mulheres contadoras de história): mulheres são valorizadas e mostra-se o poder vulnerável do homem. Segundo S. D. Goitein, uma característica da história de mulher é ter repetições dupla e tripla, como ele encontrou em tradições iemitas [1]. Ele ainda diz que a mulher iemita , a despeito de sua posição social baixa e limitada, expressava, em sua poesia, a opinião pública sobre os eventos do dia a dia. E essas poesias são críticas humorísticas com teor de zombaria. Bledstein chega a falar da presença de produção feminina nos cap. 24-28 (não sei se isso pode ser afirmado, mas seus pressupostos metodológicos podem nos ajudar). O Interessante está no fato de Gunkel, já em 1910, ao comentar os discursos repetitivos de Gêneses 37-50 caracterizou-os como “efeminados” ou “sentimentais” (BLEDESTEIN, 1985: 319). Como vemos, como Westermann mesmo percebe, Raquel tem papel fundamental na narrativa. É ela quem muda a história. Pensando dessa forma, o capítulo 26 se encaixaria bem com a mensagem de que “os supostos espertos nem sempre se dão bem” ou “quem trapaceia será trapaceado”.

Neste estágio antigo da tradição de Gn 27 seria uma crítica sarcástica, zombeteira, de mulheres aos homens que controlavam o poder.

Assim, podemos concluir que a redação do texto é bem recente pela ferrenha crítica a Esaú, pois se tirarmos os eixos, nada temos contra ele. Por isso, percebemos uma tradição com conteúdo antigo, mas que foi reelaborado na sua redação no século VII ou VI a.C, na época da contenda entre Israel e Edom.

Uma História de Tirar o Fôlego

Não será possível o aprofundamento do conteúdo. Contudo, algumas ponderações podem ser feitas, e em especial o problema do verso 39, especificamente, sobre a tradução da preposição min que determinará o teor da benção dada a Esaú.

Nos versos 1 até o 17 do capítulo 27, Isaque preocupa-se em abençoar seu primogênito antes de sua morte, pois já estava velho. O texto faz questão de apresentar seu estado de cegueira, pois fará toda a diferença no enredo da história.

O tema de benção é comum ao leitor dos textos judaicos (Gn 48-49). O pseudepígrafo Testamento dos XII Patriarcas está dentro desse topos literário. Junto com a benção está a comida, fruto da caça de Esaú (27, 2-4), algo que já fora dito em 25, 28: "Isaque prefere Esaú porque ele é caçador e gostava muito de caça". Antes de sair ao campo, Rebeca ouve a conversa e arruma uma manobra para Jacó precipitar seu irmão. Desta forma, a imagem de 25, 28 realiza-se nas escolhas do pai e da mãe.

Segundo Gn 25, 22-23, Deus fala com Rebeca, e não com Isque, que o mais velho serviria o mais novo (v.23). Neste sentido, o texto mostra que Raquel ajudou a realização do projeto de Javé. Assim, se esse texto faz parte das tradições femininas, ela é vista não como uma interruptora insensata da história, mas como instrumento para o curso histórico dos designos de Javé. É possível que antes da sua redação, o texto fosse contado ou cantado por mulheres.

Ao ser conduzido por sua mãe, Isaque chega até seu pai. A questão aqui é bem interessante: Isaque sabia ou não quem era Jacó? Por quatro vezes ele questiona a identidade de seu interlocutor (vv. 19, 20, 21, 22, 24) e no verso 23 temos um comentário de que ele não reconheceu que era Jacó. O verbo hikiro pode ser “reconhecer”, como também “fazer caso”. Em Juizes 18,3 hikiro é reconhecer, pois o texto fala em “reconhecer sotaque” (2 Sm 3,36 e Jó 24, 13 também têm a mesma idéia). Podemos, então, crer que realmente o texto fala que Isaque foi enganado, ou melhor, trapaceado, por seu filho mais novo. O engano culmina na benção a Jacó, o centro da narrativa. A fertilidade da terra, ou seja, trigo e vinho em abundância a servidão dos povos e de seus irmãos são direcionados a ele. A benção culmina em “bendito quem te abençoar e maldito quem te amaldiçoar”, que aparece em Gn 12,3 e Nm 23, 9. Segundo Westermann, a benção está em forma poética e é compósita, pois não era longa como está fixada no texto. A parte mais recente é marcada por submissão de nações e povos e de seus irmãos, mostrando um contexto de conflito e luta.

Ao voltar da caçada, Esaú percebeu que foi enganado por duas vezes (v.36). Isaque repete a benção, mas em ordem diferente (autoridade – fertilidade da terra). Se for progressiva a formulação do discurso de benção para Jacó (27,27-29), a menção de submissão é posterior, pois ela é repetida no começo, como se fosse algo importante a se dizer no momento. Isso, talvez, por ser uma intenção redacional de denegrir os edomitas.

Esaú insiste por três vezes para que Isaque o abençoe (v.34, 36, 38). Em desespero e choro Esaú  questiona se somente havia uma benção para transmitir (v.38). Vemos a repetição como ponto central da estrutura dessa narrativa.

É neste momento que temos certo problema. Qual é o teor da benção de Isaque para Esaú? Isso dependerá da tradução da preposição min, que antecede a palavra shemane (fertilidade). A preposição pode ser traduzida como “fora” ou “por razão”. Se traduzirmos como “fora”, então a ideia é bem degradante: “longe da terra será tua morada”. O mesmo artigo aparece na palavra do mesmo versículo 29 (hashamin), e seria então traduzido como “longe do orvalho”.

Segundo a LXX, a melhor tradução seria “por razão de”, ou “por origem” (inclusive no genitivo), no sentido de “junto de”, pois usa a preposição apó para traduzir min. Inclusive na benção dada a Jacó a mesma expressão parece ligada à fertilidade da terra, e a LXX utiliza a mesma tradução para preposição min (apó)! Segundo a LXX a tradução ficaria diferente: “Vê! Junto à terra farta estará tua morada, e junto o orvalho do céu”. Nesta perspectiva a tradução da preposição min seria melhor “pelo” ou “por razão” porque não afasta Esaú da fertilidade.

Desta forma, o texto da Bíblia Hebraica seria mais bem traduzido assim: “Vê! Pela [por razão da] fertilidade a terra será tua morada, e pelo orvalho de cima”. Com essa perspectiva, o texto apresenta razões e conseqüência: “pela fertilidade” e “pelo orvalho”, a terra será a sua morada. Duas possibilidades de interpretação podem ser detectadas: 1) que a primeira benção dada a Esaú é igual em qualidade e estrutura a de Jacó, tendo a diferença na segunda parte da benção concernente a dominação. Será esse um indício de que a benção sobre fertilidade e orvalho seja mais antiga nessa narrativa, mostrando que os dois irmãos tiveram a mesma bênção? Desta forma, poderíamos reafirmar que o vaticínio presente na boca de Isaque da servidão dos povos, inclusive de Edom, é posterior, como percebemos nessa insistência? 2) outra proposta para entendermos isso, seria ver o teor da benção dada por Isaque como um resultado natural das condições climáticas e geográficas. Uma espécie de “abençoar sem abençoar”. Ao ser a terra fértil e o orvalho cair, Esaú terá sua morada.

Pelo que parece, o texto torna-se mais claro ao lermos os versos anteriores, nos quais Esaú reclama mais uma benção, chegando a perguntar se haveria no estoque de Jacó somente uma. O texto diz que Jacó o “atendeu” ou “respondeu” (uma pena não saber como usar aqui os caracteres hebraicos), no sentido de atender o que tinha sido pedido (v.39). Ou seja, Isaque atende a Esaú e abençoa como abençoou a Jacó (essa seria a leitura da LXX). E se pensarmos em uma progressão da tradição dessa benção, podemos afirmar que a outra parte da benção é posterior, porque tira a igualdade dos irmãos, que nesse momento representam povos.

O texto continua dizendo que Esaú começara a nutrir ódio por Isaque e desejou matá-lo. O ódio, a luz da leitura feita acima, seria por ter que ficar debaixo da servidão de Jacó, enquanto poderia ser o inverso. Por ter o final da benção (v.40) intenções redacionais o ódio de Esaú pode ser redacional e posterior, inclusive sua vontade de matar Jacó, mas isso não pode ser verificado aqui.

A ideia da fuga é, como foi a da manobra, uma iniciativa de Raquel, por mais que no capítulo 28 seja Isaque. Raquel é peça fundamental. Sem ela não haveria realização do projeto de abençoar o mais novo (que foi presságio de Javé) e da fuga para Harã, que marcou a história de Jacó [povo de Israel].

No eixo final, vemos novamente a presença de condenação a Esaú mostrando-o como causador das angustias de Raquel, pois se casara com mulheres estrangeiras (27,46). Esse verso é uma clara mudança de teor para denegrir o povo representado por Esaú.

Reflexões Finais

O texto tem uma história muito complexa. Sua redação dá novos contornos a tradições mais antigas, pelas quais Esaú é “demonizado”. Não somente isso, pensando à luz do seu gênero literário, podemos imaginar uma tradição feminina, que criticava sarcasticamente o poder patriarcal, mostrando suas fragilidades e seu caráter fraudulento. Outra coisa, a centralidade de Raquel como instrumento das realizações dos projetos de Javé mostra-se claramente no texto. Parece-me que posteriormente o texto acaba servindo de instrumento para legitimar separações e representar lutas de povos.

[1]Iêmen ou Yêmen é um país do sul da Península Arábica, resultante da fusão do Iêmen do Norte (república islâmica) e Iêmen do Sul (república socialista), em 1990. Banhado pelo Golfo de Áden e pelo Mar Vermelho, possui férteis planícies na costa com muitos cursos de água que favorecem a agricultura. Seu clima é árido tropical nas regiões norte e tropical próximo na costa. Sua população é formada basicamente por árabes iemitas e africanos, quase todos muçulmanos. A região foi chamada pelos romanos de “Arábia Feliz”, por causa de suas terras férteis, em contraste com o deserto que domina o restante da Península Arábica. Abrigou na Antiguidade diversos estados, dos quais o mais famoso é o Reino de Sabá,  mencionado no Antigo Testamento.

Revoltas no Mundo Árabe: Luta por Justiça ou Conspiração Muçulmana?

Desde Dezembro do ano passado, estamos acompanhando uma onda de manifestações contrárias aos longevos governos árabes. Alguns comentadores insistem ler os fenômenos como uma insurreição dos radicais islâmicos que desejam tomar esses países, aparentemente mais aberto às relações com o Ocidente, para instalarem um regime radical, e assim, logo depois, destruírem o seu arqui-inimigo, Israel. Interessante que Hosni Mubarak, ditador do Egito, afirmou quase a mesma coisa, exceto o presságio sobre Israel. Ele disse que os islamitas estavam por trás da revolução egípcia. O ditador da Tunísia e o rei Abdulá, da Jordânia, viam a presença disfarçada da Al Qaeda e da Irmandade Muçulmana por trás da insurreição que está incendiando o mundo árabe.

Essa perspectiva me parece no mínimo míope. Antes de qualquer coisa, não houve um programa para as ações, as coisas foram acontecendo como uma onda. E mais, cada foco de revolta tem sua agenda e suas reivindicações: os interesses e querelas dos manifestantes do Bahrein não são os mesmos dos motins no Iêmem ou Líbia, por exemplo. 

As revoltas começaram depois que Mohammad Bouazizi, tunísio de 26 anos, ateou fogo em seu próprio corpo. O moço estava desempregado e foi impedido pela polícia tunisiana de vender frutas nas ruas, único meio encontrado na ocasião para sustentar sua família. Isso chamou atenção e despertou uma população que vivia os mesmo altos índices de desemprego e autoritarismo. Poucos dias depois, o ditador da Tunísia, Zine El Abidine Ben Ali, cairia do poder. Esse levante serviu de inspiração para o povo no Egito, que conseguiu derrubar outro já caduco governo perpetuado por Hosni Mubarak, após 30 anos no poder. O mesmo espírito já incendiou a Líbia, do louco e personalista Muammar Gaddafi, no governo desde 1969. Como aconteceu nos outros países do norte da África, esse insano, que sempre favoreceu alguns poucos, em especial os da família, será precipitado do trono (e se possível enviado direto para um manicômio!). Da mesma forma, outros levantes surgem em cena no Oriente Médio, como em Iêmen, Bahrein, e no Irã, da figurinha conhecida por nós brasileiros, o “iluste” Ahmadinejad. 

As revoltas foram se instaurando como respostas instintivas ao desemprego, violência e má distribuição dos bens, e não para fazer das nações supostamente mais democráticas nas regiões árabes (como se sua “democráticidade” fosse medida pela maior ou menor amizade com E.U.A!) uma região livre para matar qualquer judeu ou cristão. Os economistas sempre nos alertaram que o mundo árabe tem passado por notável crescimento, mas isso não beneficia a maioria da população, mas simplesmente uma parcela formada pela elite e alas do governo. Por exemplo, no Egito dos 80 milhões de habitantes 40% vivem com menos de dois dólares por dia. Eis aí um indício das mais prováveis razões das manifestações!

O jovem Bouazizi ateou fogo no copo como último grito desesperado por justiça, liberdade e oportunidade. É exatamente esse grito que posso ouvir dos demais insatisfeitos. Acho que as conclusões oriundas das analises feitas à luz das condições sociais e econômicas do povo, e não das teorias conspiratórias, esclarecerem melhor situações históricas como essas. Como disse Robert Fisk, no The Independent, “Dá para pensar que só Irã, Al Qaeda e seus mais ferrenhos inimigos, os ditadores árabes anti-islâmicos, acreditam que a religião esteve por trás das rebeliões massivas dos manifestantes pró-democracia”. O articulista foi feliz na sua análise, pois percebeu que os indícios religiosos entre os clamores populares estavam a serviço de um desejo maior, o desejo de justiça. O desemprego, as más condições de vida, o favorecimento de poucos e os negativos índices reuniram e estão reunindo muçulmanos, cristãos, homens e mulheres para a derrocada de poderes opressores e desumanos no mundo árabe, isso sem a ajuda da Al Qaeda ou sob qualquer programa oculto de grupos radicais muçulmanos. Talvez, você cite as revoltas na Baherein e a maciça presença de xiitas entre os insurretos. Não esqueça que esses são a maioria e há muito são governados pela minoria sunita – aos olhos ocidentais mais abertos e menos radicais –, que usa da polícia política a fim de perseguir seus opositores e para manobras questionáveis, conseguindo se preservar como maioria no parlamento. E mesmo que haja uma clara intenção religiosa no Baherein, isso não representa a totalidade das intenções e desejos das demais insurreições nos outros países.

Posso terminar este post com uma parte da carta de Mohammad Bouazizi, escrita pouco antes de sua tragédia, direcionada para sua mãe: “Perdoe-me se não fiz como você disse e desobedeci suas ordens. Culpe a era em que vivemos, não me culpe". Destaquei a expressão "culpe a era em que vivemos" porque revela bem a razão das revoltas. O motivo das manifestações é exatamente a realidade de homens e mulheres que vivem debaixo do autoritarismo e da desigualdade. Sejam muçulmanos ou não, todos e todas devem ansiar e lutar por uma melhor “era em que vivem”, a mesma que foi culpada pela morte do jovem tunísio que para chamas entregou seu corpo. 

No entanto, caso estejam certos os tais conservadores que citei no início, e realmente por trás dessas manifestações haja outros opressores, que desejam uma ditadura muçulmana e liberdade para eliminar cristãos e judeus, esses serão também alvos das mesmas críticas e ações contrárias

Notinha esclarecedora

Quando resolvi entrar na onda dos blogs e criar um, por incentivo e pressão de alguns amigos, pensava nele como um ambiente para reflexões, discussões de ideias e exposição democrática de pensamentos. No entanto, há alguns poucos entre os leitores que, ao invés de expor suas posições com respeito e educação, ficam o tempo todo usando o subterfúgio do anonimato para atacar, desqualificar e fazer críticas pessoais. Por causa dessa covardia, e pior, vindo de alguém que supostamente deseja preservar a fé e defender suas tradições, as quais não desqualifico, não postarei os comentários anônimos. Sempre os postei, mas a partir de agora não o farei mais; não posso ficar legitimando com o blog a perpetuação da postura ignóbil de moralistas sem hombridade, incapazes de se responsabilizarem por suas críticas. O blog está aberto para o conflito de ideias – repito: conflito de ideias –, mas não para ataques anônimos. Até aceitarei os ataques pessoais, caso sejam feitos por pessoas que são honestas a ponto de se identificarem.

No mais, todos e todas são muito bem-vindos (as) a esse espaço é livres para postarem suas contribuições, sejam elas favoráveis ou contrárias às minhas reflexões. Mas, em respeito aos outros amigos leitores, que são a maioria, não exibirei baixarias e moralismos covardes, camuflados pelo anonimato, que mais é uma mascara para a mesquinhez, fraqueza e pobreza de espírito do que desejo de preservação da identidade por medo de possíveis prejuízos, especialmente em um blog como este que não pode proporcionar nenhuma perda àqueles que se identificarem.

Até a próxima postagem...

Um obra em honra a John. J. Collins: um dos maiores estudiosos da Literatura Bíblica

Foi lançado o livro "The 'Other' in Segund Temple Judaism: Essays in Honor of John J. Collins", em honra a um dos maiores pesquisadores da literatura bíblica, em especial nos estudos relacionados ao judaísmo do segundo templo.

Mesmo digno de todas as honrarias, o professor John J. Collins ainda não é muito conhecido em nossas terras. Essa lacuna começou a ser preenchida recentemente com a tradução, publicada pela Paulus, de seu "Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature" (Imaginação Apocalíptica. Uma introdução à literatura apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 2010).

John J. Collins é irlandês, e foi professor de Bíblia Hebraica da Universidade de Chicago, e atualmente é professor na Universidade de Yale Divinity School. Os seus muitos livros e artigos tratam da "apocalíptica judaica", "sabedoria", "judaísmo helenístico", "Manuscritos do Mar Morto" etc. Além de seu famoso comentário ao livro de Daniel, na série Hermeneia, estão também na lista os livros "The Scepter and the Star: The Messiahs of Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls"; "Jewish Wisdom in the Hellenistic Age"; o já citado "The Apocalyptic Imagination" e "Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora". Entre os mais recentes, podemos citar a "Introduction to the Hebrew Bible with CD-ROM"; "Does the Bible Justify Violence?"; "Jewish Cult and Hellenistic Culture"; "Encounters with Biblical Theology" e "The Bible after Babel: Historical Criticism in a Postmodern Age". Além dessa vasta bibliografia, ele é coeditor dos três volumes da Encyclopedia of Apocalypticism e tem participado na edição dos Manuscritos de Mar Morto. J. J. Collins também é editor de uma série de monografias da editora Brill, intitulada como Journal for the Study of Judaism Supplements e do Journal Dead Sea Discoveries. Ele também é editor do Journal of Biblical Literature e presidente do Catholic Biblical Association e da Society of Biblical Literature.

O Festschrift em homenagem a J.J. Collins, além de ser uma obra comemorativa, também deve ser adquirida como fonte preciosa para pesquisas, pois é composta por artigos de relevantes pesquisadores da literatura bíblica, dos judaísmos da antiguidade e do mundo greco-romano. Entre eles estão Esther Chazon, Lorenzo DiTommaso, Robert Doran, Sean Freyne, Martin Goodman, Carol A. Newsom, George W. E. Nickelsburg, James C. VanderKam e outros.

Maiores informações sobre esse lançamento e como adquiri-lo, leiam no blog Paleojudaica (http://paleojudaica.blogspot.com/) no The Talmud Blog (www.academictalmud.blogspot.com).

Exegese de Josué 3,1- 5,15: Rio Jordão, Páscoa, Circuncisão e o Anjo de Javé

Circuncisão (1470)
Andrea Mantegna
1. Introdução: descascando até o cerne de Js 3-5

O bloco de Josué dos capítulos 2-12 apresenta a conquista da terra de Canaã. O capítulo 1 serve como introdução, enquanto o capitulo 12 é um resumo final. Assim, os capítulos 2-11 compõem a parte central, formada por uma coletânea originalmente independente, na qual é narrada a conquista. Contudo, à luz de algumas pesquisas arqueológicas os lugares como Ai, desde 2400 a.E.C, e Jericó, na idade de Bronze Tardio, já estavam destruídos.

Alguns acreditam que os capítulos 2-9 são tradições benjamitas de Guilgal (DONNER, 1997; SOGGIN, 1972; SCHMIDT, 1994; GOTTWALD, 1988). Deste bloco, separam-se para formar uma perícope os capítulos compósitos 3-5 (SOGGIN,1972; SCHMIDT, 1994). No capítulo 2 temos o episódio dos espiões e Raabe (a sonah; a mulher autônoma). No capitulo 6 ela aparece novamente. Enquanto o capitulo 2 tem a conquista de Jericó como meta, os capítulos 3-4 apresentam-na passo a passo[1].

Em 3,1 começa a caminhada triunfante do povo em direção ao grande milagre (Jordão), a comemoração e marco histórico-salvífico (doze pedras) e a instalação (Guilgal). Depois, no capítulo 5, como adendo aos capítulos 3-4, aparece a tríade ritual: circuncisão, páscoa e aparição de Deus. Segundo a Bíblia Hebraica Stuttgartensia, Js 6,1 pertence a esse bloco e serve como uma ponte para o bloco que começa em Js 6,2.

O cerne Js 3-5 pode ser dividido em dois grandes blocos: 3,1 – 5,1 e 5,2-5,15. No primeiro bloco temos as seguintes subdivisões: 1-13 (preparação para travessia); 14-16a (o milagre); 16b-17; 4,10-11.14-18 (a travessia); 4,1-9 (as doze pedras); 4,12-13(leste para o Jordão); 4,19-5,1 (o arraial de Guilgal). No segundo bloco, a seguinte: 5,2-9 (a circuncisão em Guigal); 5,10-12 (a páscoa) e 5,13-15 (aparição do chefe do exercito de Javé [chamado profético]).

No primeiro bloco, a travessia do Jordão possui grande importância, pois são narradas desde os preparativos até posterior caminhada rumo a Jericó. No segundo bloco, ocorrem três momentos distintos que servem de preparação para as conquistas posteriores.

2. Coesão do Texto

O bloco de 3-5 é bem complexo e apresenta partes antigas e muitas explicações nitidamente deuteronomísticas. Como se percebe, por exemplo, em 3,15 (“... pois durante todo o tempo da colheita o Jordão transbordava e inundava suas margens”) 5,7 (“... precisavam disto, porque ninguém os havia circuncidado no caminho”).

Temos na coesão do texto o problema das partes 4,10-11 e 4,14-18 que retornam ao assunto de 3,16a-17, em que se narra a travessia do Jordão. Suggin, por isso, acaba colocando todos esses todos em um mesmo bloco de temas para exposição (SUGGIN,1972). Os versos 10-11 e 14-18 são também interrompidos pela travessia dos israelitas (12-13). Enquanto o verso 11 mostra que os sacerdotes e a arca já haviam atravessado, os versos 14-18 voltam à questão dos sacerdotes saírem do Jordão. Será que estas partes pertenciam anteriormente ao capítulo 3 e foram divididas pelo episódio das doze pedras? Nos versos 10-11 os sacerdotes simplesmente saem do rio, pois eles ficaram lá até todo o povo passar (3,16-17; 4,11). Contudo, o livro de Josué em 4,16 volta a falar da saída dos sacerdotes, mas agora como ordem de Deus. Será esse um estilo deuteronomistico de “re-explicar” um mesmo fato, mas com teor mais divino? “Tudo quanto o Senhor mandara”, do verso 11, tem a ver com a ordem divina aos sacerdotes, por meio de Josué, de 4, 16-17? O que se percebe é a falta de continuidade da narrativa e as interrupções que não conseguiram ser disfarçadas.

Em 3,1 temos a introdução à caminhada, desde a preparação até a travessia. No entanto, Js 5,1 serve como ponte do bloco 3-4 para Js 5,2, em que é relembrado o milagre de Javé e o medo dos reis amorreus e de toda a Canaã. Tanto o primeiro bloco como o segundo se separam por informações temporais (3,1 temos madrugada e 5,2 naquele tempo) e geográficas (3,1 de Setim ao Jodão e em 5,2-3 morro da circuncisão).

3. Análise das Formas, Lugar Vivencial e Autor do Bloco 3-5

O texto é vazado por narrativas etiológicas com extensas explicações, que dão razão a muitas práticas. A figura de Josué é afirmada como líder escolhido por Deus, como foi Moisés. Por isso, os paralelos: Milagres sobre sua liderança (rio de Juncos/Mar Vermelho [Moisés] e rio Jordão [Josué]), festa pós-milagre (dança de Mirião [Moisés] e celebração das doze pedras [Josué]); experiência com Deus (Sarça e pés descalços [Moisés], chefe do exercito de Javé e pés descalços [Josué]).

E mais, em 3,7 aparece o Senhor afirmando que exaltaria a Josué para comprovar que era com ele como fora com Moisés; isso antes do milagre do Jordão. Depois do milagre, em 4,14 é afirmado que ele foi exaltado e o mesmo respeito a Moisés agora era dado a ele. Parece que os redatores utilizaram a narrativa do Jordão com um único propósito: comparar a autoridade de Josué com a de Moisés.

Desta forma, a imagem de Moisés e suas experiências são relembradas na figura de Josué, que conquistaria a terra da promessa, que nem mesmo Moisés pode tocar. Essa tomada é santa, porque desde a entrada com a arca e os sacerdotes, até as práticas rituais que antecedem, carregam o imaginário sagrado.

Estamos em um cenário exílico do século VI a.E.C, no qual os ritos da circuncisão e páscoa são lembrados com nostalgia e o povo deseja novamente celebrá-los. Por sua densa narrativa, com explicações exaustivas, podemos perceber as mãos deuteronomísticas. Gottwald afirma que a forma literária predominante em Js 1-12 é saga etiológica. Os motivos etiológicos estavam ligados às narrativas já existentes que recebiam mudanças de forma e conteúdo. Para ele as narrativas de 3,1-5,1 foram moldadas por um decreto ritual da atravessia até Jericó. Assim é possível acreditar que foram utilizados tradições e textos antigos do sétimo ou oitavo séculos para novas elaborações (GOTTWALD, 1988).

4. Lendo o Texto e Olhando o Redator

Os conteúdos podem ser expostos de acordo com as divisões e subdivisões apresentadas acima, levando em consideração que até mesmo nessas podemos ainda perceber outras divisões menores. Os dois Blocos maiores são: 3,1- 5,1 e 5,2-5,15. Destes podemos fazer as demais divisões.

Bloco 3.1 – 5,1

3, 1-13

Nesta parte temos os preparativos para a atravessia do Jordão. O verso 1 serve como uma introdução, que narra a saída de Setim (parte da estepe que une o Mar Morto ao Nordeste) até as proximidades do Jordão.

Três dias, depois da chegada às proximidades do Jordão, os soterim ordenaram ao povo que se seguisse a arca a distância (3,2-4). Estes mesmos “soterim” aparecem também em Js 1,10. A BJ traduz soterim como “escribas”, mas a CNBB como “responsáveis do povo”.

O texto fala da sacralidade da arca que deveria ser respeitada. Por isso a distância pedida pelos soterim. Talvez, seja um texto deuteronomístico fora de lugar, porque logo no verso 5 aparece Josué pedindo a purificação para no outro dia terem a experiência da atravessia do Jordão. Logo nesse verso ele já ordena que os sacerdotes levem a arca, e depois no verso 8 o Senhor novamente deu a mesma ordem. Ou seja, o que Josué ordenara era uma ordem do próprio Deus. Assim, é legitimada a liderança de Josué. E, ainda, o verso 7 pressupõe-se que “Deus é visto como o que conduz toda a história (3, 9-11)”. O verso 12 interrompe a narrativa para falar dos doze homens.

Assim, Josué anuncia no verso 13 que os pés dos sacerdotes, com a autoridade da presença da arca, ao serem colocados no rio, dividi-lo-ia. Ou seja, no texto o toque dos pés é sinal de conquista e herdade.

3, 14-16a

Nesta parte é narrado o milagre propriamente dito. O acampamento foi levantado e logo à frente se posicionaram os sacerdotes com a arca. Quando os pés dos sacerdotes tocaram nas margens, que estavam inundadas (como explicam os redatores), o rio parou em Adam, que ficava ao norte de Jericó e Guilgal.

Este tipo de fenômeno seria possível de maneira natural. Segundo Suggin, o fenômeno natural serviu de exemplo para ilustração dos redatores, e foi aplicado à história da chegada até Guilgal. Essa experiência tem seu paralelo com Ex 14. Assim, o tema do milagre de Moisés é retomado, com novas imagens, com o objetivo de dar autoridade ao novo líder que precisava organizar a conquista. Por isso, esta parte precisa ser lida em paralelo ao texto mosaico.

3, 16b-17; 4,10-11. 14-18

No momento em que o rio Jordão secara, imediatamente o povo atravessou-o na altura de Jericó. No v.17 lemos que os sacerdotes ficaram parados até todos passarem. Os redatores fazem questão de afirmar que passariam de pés enxutos. Aqui novamente o pé é lembrado, informando a conquista. Esta parte precisa ser ligada ao verso 10 do capitulo 4, pois é informado que ali continuaram os sacerdotes e o povo ainda estava passando. Vemos que em 4,1 a nação já tinha atravessado e foi pedido que buscasse as doze pedras, mostrando que esse texto deveria estar depois de 4,18.

Somente depois que se cumpriu tudo quanto o Senhor mandou Josué dizer ao povo (4,10), os sacerdotes atravessaram com a arca para o outro lado. Os versos 14-18 do capítulo 4 devem ser lidos logo depois dos 10-11 desse capítulo, pois aqui se tem uma conclusão e resultado da grande travessia: o engrandecimento de Josué. Os versos 15-18 são uma duplicação de 10-11, que novamente mostra a cena dos sacerdotes saindo da água, e agora é apresentado o detalhe, não dito em 10-11, de que o rio voltou correr novamente. A afirmação de Josué e essa repetição são trabalhos redacionais deuteronomisticos, os quais utilizaram uma ilustração para mostrar a autoridade de Josué.

4,1-9

O que foi previsto em 3, 12 é agora colocado em prática. Depois de atravessarem, o Senhor volta a falar com Josué. Interessante como Javé fala com Josué, parece-se com maneira com qual falava com Moisés. De forma simbólica, Javé ordena que doze homens sejam escolhidos de cada tribo para pegarem as pedras no meio do Jordão. Pelo que parece, os sacerdotes ainda estão parados no meio do rio. Então as pedras são colocadas onde eles iriam pernoitar. Essas pedras seriam um marco para o milagre de Javé. O estranho é que no verso 9 é dito que Josué deixou doze pedras no meio do Jordão, enquanto os doze escolhidos as deixaram do outro lado do mesmo Jordão. Será que houve dois memoriais? De onde vem essa tradição que colocava as doze pedras no meio do Jordão? Será que estamos diante de uma junção de duas tradições? Temos aqui um resquício de uma tradição mais antiga dessa história? Ou será esse versículo um adendo deuteronomístico de centralização da figura de Josué? Esta narrativa é considerada como uma narrativa etiológia construída, talvez, sobre uma narrativa existente, mas qualquer conclusão a respeito sempre será hipotética.

4,12-13

Nesta parte, aquilo que foi ordenado por Josué, em Js 1,1-16, e que era uma ordem de Moisés, colocado-se em prática. As tribos de Rubem, Gad e a meia tribo de Manassés, mesmo já tendo suas terras, deveriam ajudar seus irmãos. Contudo este texto está fora de lugar e deveria ser ligado às narrativas da conquistas de Jericó. Aqui ele só reafirma a autoridade Josué. Essa autoridade sempre é ligada a Moisés, seja no sentido de ações paralelas, como também no fiel cumprimento daquele às ordens deste. Talvez, tenhamos aqui um antigo fragmento de expedição militar utilizado pelos redatores deuteronomistas (SOGGIN, 1972).

4,19 – 5,1

Esta parte começa no v.19 com uma segunda indicação cronológica (a primeira está em 3,2a), ou seja, em 10 de Nisan. Somos informados que o povo se acomodou em Guilgal, que significa “circulo de pedras”. Esta palavra se tornou nome próprio para vários locais. A Guilgal de Josué fica entre o Jordão e Jericó. A tradição coloca neste local a aclamação de Saul. No tempo de seu reinado ela se tornou grande centro político e religioso. Podemos conjecturar que Guilgal era um centro religioso com grande importância, por isso o redator utiliza-a em sua obra. A Guilgal é ligada às memórias da primeira circuncisão em Canaã (5,1-9) e à primeira páscoa (5,10-12). Os profetas reprovaram Guigal porque virou símbolo de opressão (Os 4,15; 9,15; 12,12; Am 4,4). Na estratégia deuteronomistica, Guilgal se tornou, por um tempo, um centro de inteligência para Israel na suas conquistas.

Nos versos 20-23, fala-se novamente sobre as doze pedras. Elas são colocadas em Guilgal e servem como memorial para que todos saibam o que fez Deus. Isso serviria para duas coisas: 1) temor das nações a Javé e 2) demonstrar que como aconteceu com Moisés se fez com Josué. Este segundo ponto está bem presente em todo bloco 3-5. Os redatores fazem de Josué uma figura emblemática a ponto de torná-lo parecido com Moisés.

Js 5,1 é uma emenda deste bloco para o outro. Sua redação está ligada à questão do memorial em Guilgal, pois o temor que era previsto atingia as nações. Desta forma, o texto é amarrado e se continua a história em um grande cenário litúrgico vivido no período exílico, que é explicado à luz de suas raízes históricas em Guilgal.

Bloco 5,2 – 5,15

5,2-9

Nesta parte é narrado o episódio da circuncisão feita em Guilgal. Javé ordena a Josué que faça a circuncisão em todos, pois ainda não eram circuncidados. A circuncisão era uma prática realizada por outros povos antigos, inclusive o egípcio (citado no verso 8). Nesta prática, os motivos higiênicos, rituais e cerimoniais se inter-relacionam. Historicamente, segundo pesquisas mais recentes, o uso da circuncisão como símbolo de pertença a Javé deve ser datado no período exílico, quando os outros povos começaram deixá-la de lado; por isso a ênfase dada por Israel a essa prática para caracterização como povo (De VAUX, 1968).

Nos versos 4-6 temos uma grande explicação da razão do povo ainda não estar circuncidado. Aqui é retomada a tradição da peregrinação no deserto e ligada à prática no exílio da circuncisão. Sem templo, a circuncisão e páscoa exerciam papeis fundamentais. Por isso, estamos em um contexto litúrgico do VI século a.E.C. Nos versos 8-9, temos outra etiologia para o nome Guilgal.

5,10-12

Em Guilgal também é celebrada a páscoa. O texto diz que foi celebrado no dia quatorze. A páscoa era um ritual muito antigo, tipicamente pastoril, celebrada entre alguns povos do mundo antigo na lua cheia da primavera, quando era sacrificado um animal para fecundidade de todo o rebanho. Neste ritual o sangue do sacrificado era aspergido nas estacas das tendas e mais tarde nas casas, para afastar os poderes malignos. Talvez, a partir do século VII a.E.C a páscoa começou a ser realizada em Israel no dia 14 de Nisan, na primeira Lua cheia da primavera.

No pós-exílio (Lv 23,5-8; Nm 28,16-25; Ex 12, 1-20. 40-51), a páscoa começou a ser realizada desde o dia 10 com a separação do animal macho, para no dia 14 ser degolado à noite. A partir do dia 15, comiam-se os pães asmos. G. Fohrer explica que a festa dos Ázimos e a Páscoa eram diferentes celebrações que foram unidas na redação deuteronomística. (FOHRER, 2006).

Com a celebração da Páscoa e dos Ázimos, o maná cessa, pois não precisariam mais do mantimento caído do céu, pois a terra que começavam conquistar os manteria. Esta cena é litúrgica, de um contexto sem templo, do século VI, quando a circuncisão e a páscoa tinham valor fundamental. Com a aparição do Chefe do Exercito do Senhor, fecha-se a tríade para o início da conquista, que é vista como uma ação de Deus e celebrada no culto exílico.

5, 13-15

Os versos 13-15 é uma espécie de apêndice enxertado no capítulo 5. Parece ser uma tradição perdida que foi utilizada pelo redator. O episódio é parecido com a chamada de Gideão. Lendo o livro de Josué com Juízes, podemos supor que Josué é uma espécie de juiz transformado pelos deuteronimísticos como líder geral e modelo para os outros? O professor Schwantes trata esse momento como um chamado profético.

O verso 13 diz que o povo estava nos arredores de Jericó. Josué, então, vê um ’ish (homem), com uma espada na mão. O personagem diz ser o chefe do exército do Senhor. Quando Josué percebe que aquele ser tem relação com Javé, ele se prosta em sinal de reverência e temor. A íntima relação entre Ex 3, 2-5 e Js 5,14-15 leva-nos a pensar que Malak Javé e Chefe do Exercito do Senhor se referem à mesma figura. Segundo Fohrer, o malak de Javé sempre é um ministro subordinado a Javé, que aparece com uma revelação ou auxílio. Mas, às vezes, as expressões “Malak de Javé” e “Javé” são mutuamente permutáveis (FOHRER, 2006). No texto de Josué, talvez este seja, na realidade, o próprio Javé, garantindo a Josué que Ele próprio estaria presente durante a batalha (como a Nuvem era para Moisés). E, ao mesmo tempo, mostrando mais uma tradição paralela à de Moisés: o chamado profético. A mesma imagem de tirar as sandálias de Ex 3,5 aparece em Js 5,15.

Assim temos um contexto litúrgico sem templo, no qual são reformuladas tradições nas mãos de redatores exílicos, que garantem a Josué uma autoridade tal qual a Moisés. Os mesmos milagres, a mesma aproximação com Javé e o mesmo chamado tecem um enrede que serve de introdução para as conquistas que se iniciarão no capitulo 6. Este enredo é narrado em um contexto litúrgico exílico de caráter deuteronomístico.

São histórias, segundo M. Noth e A. Alt, que não teriam quase nenhuma ligação entre si, mas que foram usadas para explicar alguns costumes e fronteiras (apud BRIGTH, 2003).

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[1] Essa afirmação se encontra em um dos textos não publicados das exegeses feitas pelo professor Milton Schwantes em suas aulas no programa de pós-graduação na UMESP, no curso de “Literatura Antiga do Mundo Bíblico”, no ano de 2008.

"Êxtase, Culto Celeste e Outras Línguas: uma possível leitura de At 2,1-4..."

Depois de uma aula ministrada em Salvador sobre o misticismo apocalíptico na literatura enoquita e suas relações com o apocalipse de João, e após algumas reflexões com o professor Claudio, tive algumas intuições para leitura de At 2. Talvez, pareça contraditório passar da relação de 1 Enoque e Apocalipse de João para Atos 2; mas explico. Em 1 Enoque, no capítulo 14, quando o visionário é levado ao palácio celestial, onde está o trono de Deus, ele vê um muro construído com pedras de granito e rodeado com “línguas de fogo”. Na continuidade da leitura do texto apocalíptico, aparecem no mesmo contexto do trono de Deus a presença de fogo nos umbrais, no solo e debaixo do próprio trono (1 Enoque 14,12.15.17-19). Essa imagem, imediatamente, trouxe-me à memória o texto lucano, lido como fundante não somente para o pentecostalismo, mas, especialmente, para a igreja em geral.

Neste post, quero somente fazer alguns rabiscos sobre minhas primeiras impressões. Estas se tornarão um posterior artigo mais acadêmico, com pontuais indicações bibliográficas e análise mais acurada dos textos e das produções sobre o assunto. Por enquanto, desejo simplesmente perguntar se temos alguns resquícios – à luz do quadro pintado sobre o tema na literatura judaico-cristã – das imagens do culto celeste em At 2, 1-4, e se há alguma relação disso com a experiência religiosa do êxtase nas primeiras comunidades cristãs. Comecemos pela análise rápida do texto para depois fazermos as primeiras ponderações.

At 2, 1-4: experiência de êxtase e línguas

No capítulo 1 de Atos, em sua aparição pós-ressurreição, Jesus ordena aos discípulos a ficarem em Jerusalém, porque receberiam a promessa do Pai (1,4). Esta era o batismo no Espírito Santo (1,5). Os discípulos entenderam isso escatologicamente (1,6), mas Jesus muda o tom da conversa e explica que essa experiência não serviria para marcar datas escatológicas, mas para torná-los testemunhas (1,7-8). O verso 8 revela bem o programa redacional lucano, pelo qual mostrará como se expandiu o anúncio do evangelho – a começar por Jerusalém, exatamente onde insere-se a experiência da descida do Espírito.

Depois da inserção da tradição da escolha do discípulo substituto de Judas (talvez para tornar a experiência de At 2 completa), o texto retoma a questão da descida do Espírito, agora como cumprimento e concretização e não somente promessa.

O texto de At 2,1-4 começa dizendo que no dia de Pentecostes, cinquenta dias depois da páscoa, os discípulos estavam reunidos. De repente (do grego áphno), surgiu do céu um som, ou eco (êchos), como de um desencadeado vento violento e encheu ou preencheu toda a casa onde estavam assentados (2,1-2). Lucas não fala de vento real, mas do som parecido com um vento forte, um barulho. O interessante é o fato de o som encher a casa. Como pode um som preencher um ambiente? Isso lembra a mesma expressão de êxtase do visionário João do Apocalipse: “virei-me para ‘ver’ a ‘voz’” (blépein tèn phonèn)(Ap 1,12).

Da experiência auditiva, ou melhor, semi-auditiva (o som “enche” o lugar), são vistas por eles línguas como de fogo. Estas são divididas sobre cada um deles (2,3). O texto continua dizendo que foram preenchidos do Espírito Santo e por isso começaram a falar em outras línguas (héterais glóssais), conforme o mesmo Espírito dava-lhes capacidade para falar (v.4), ou de acordo como Ele concedia. Aqui chegamos ao auge da experiência extática da cena. Depois de completados/preenchidos do Espírito, eles começam a falar línguas, estas com origens não terrenas, pois eram concedidas pelo o que desceu do céu. O quarto verso usa o verbo apophthéngomai para se referir ao falar com influência do Espírito. Essa expressão se refere ao falar profético ou inspirado, em êxtase. E pode ser traduzida como “falar com força”, “claro”, “com ênfase” (Kittel, TNTD), em um quadro de experiência extática. Na Septuaginta o verbo é usado no particípio para traduzir a palavra “profeta” em Ml 5,11, como também a ação de profetizar de 1 Cr 25, 1. Em Atos é usada para caracterizar o discurso de Pedro depois do pentecostes (2,14) e o de Paulo diante de Agripa (26,25), que podem ser vistos tanto como um falar comum, como também uma fala inspirada ou conduzida por uma experiência de êxtase ou transe, especialmente em At 2,14.

Lucas depois diz que essas línguas são inteligíveis, pois os vários judeus da diáspora entendem os possuídos pelo Espírito, pois anunciavam em suas próprias línguas as grandezas de Deus (5-13). Pelo que me parece, como também para o professor Paulo Nogueira [1], estes versículos são redacionais e foram usados para os propósitos teológicos lucanos, pois domesticam o falar em outras línguas do êxtase cultual, transformando-o em anúncio compreensível. Por essa perspectiva, podemos ler os versos 1-4 separadamente e ladeados pelas mesmas experiências na igreja em Corinto, testemunhadas em 1 Co 12-14. Neste grande bloco, Paulo está tratando dos abusos das manifestações das línguas (glossolalia), que para ele não são inteligível (1 Co 14,2), e não servem para evangelização, pelo contrário, podem parecer estranhas aos não crentes (14, 23). Tanto em Atos 2,1-4 como em 1 Co 14 as línguas são manifestas em estado de êxtase. Na carta paulina, o êxtase pode ser regulado, organizado e está reservado ao ambiente de culto, sempre com interpretação, que também é um dom listado dentro do grupo paulino dos carismas, entre os quais também está o dom de falar em outras línguas (1 Co 12).

Bom, as línguas e o êxtase também estão próximos na literatura judaica, como também a vinculação do êxtase às experiências místicas de viagens ao trono de Deus na literatura apocalíptica do segundo tempo; aqui não podemos descrever esses textos, mas já há uma boa literatura sobre o tema em língua inglesa e algumas coisas em português.

Êxtase e culto celestial em At 2,1-4

Eram bem conhecidas, no judaísmo do segundo tempo, as ideias da participação dos cultuadores terrestres no culto celestes, ou dos membros do culto celeste no culto terrestre, como também, a imagem do culto terrestre como reflexo do celeste. Essa concepção de continuidade da realidade divina e a experiência terrena do culto, está bem presente na literatura de Qumran (um bom exemplo são os Cânticos dos Sacrifícios Sabáticos).

No misticismo da literatura apocalíptica, os visionários eram levados aos céus e lá conheciam os movimentos cósmicos, a organização celeste como também contemplavam o culto no trono de Deus. João do Apocalipse, quando entra pelas portas celestes, contempla um culto nos céus (Ap 4,1-11). E o êxtase estava, em muitas ocasiões, relacionado à visão do trono (Merkavah), pois o visionário contemplava tudo isso nesse estado.

Temos em Atos 2,1-4 as “línguas (como) de fogo”, a “glossolalia” e um grupo de crentes em êxtase. O texto não fala de uma viagem visionária para os céus, mas coloca pelo menos dois elementos do trono de Deus, como é visto na literatura apocalíptica, entre os discípulos em estado de êxtase religioso. (1) As “línguas (como) de fogo”, como vimos em 1 Enoque 14, como também o próprio “fogo”, estão no palácio (muros) lado a lado do trono de Deus; (2) as outras línguas (glossai) também estão, em alguns momentos na tradição judaica e cristã, relacionadas ao culto dos anjos diante de Deus (um exemplo é o Apocalipse de Paulo). Como se no céu houvesse um língua de louvor diante do trono.

Rabiscos para novas questões...

Como vimos, o texto de Atos tem êxtase e elementos do culto celeste ou presentes na esfera celestial. Será que podemos ler o texto de Atos 2, pelo menos em 2,1-4, como uma expressão de um culto celeste reproduzido entre os discípulos? Se assim for, seria uma legitimação dos cultos extáticos das primeiras comunidades cristãs? O que parece, e isso precisarei investigar com mais tempo, é a hipótese de que Lucas faz da origem da igreja um culto celestial e isso aproxima ainda mais as origens dos cristianismos ao misticismo da apocalíptica judaica.

[1]NOGUEIRA, Paulo. Palavras ininteligíveis. Êxtase e derramamento do Espírito no culto das comunidades paulinas. In:NOGUEIRA, Paulo. Experiência Religiosa e Crítica Social no Cristianismo Primitivo. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 59-74.

Centenário das Assembleias de Deus no Brasil: Festas e Críticas

Por estarmos no ano da comemoração do centenário das Assembleias de Deus no Brasil, e por causa da vergonhosa briga pelo poder na Igreja de São José dos Campos (mais informações no Blog Fronteira Final), resolvi postar novamente um texto que escrevi em maio do ano passado. Na época, ele foi interpretado como áspero por uns e verdadeiro por outros, mas acredito que agora, diante das iminentes festas do centenário e o recente e ilustrativo caso “Sellari-Câmara” na Assembleia de Deus em São José dos Campos, poderemos fazer novas leituras e reflexões.

Bom, vamos ao texto...

Durante as comemorações dos 500 anos da “descoberta” lusitana do Brasil, muitas perguntas me sobrevieram. Entre essas, a mais incomodante e, por sua vez, essencial para aquele momento, foi esta: “comemorar o quê?”. O estupro histórico conceituado como colonialismo? A inglória das ditaduras? A hipocrisia da cultura do “fácil-corrupto-agradável”, materializada desde as microrrelações cotidianas chegando ao nosso circo parlamentar? Na época eram tantos motivos de anticomemoração, que restava unicamente o silêncio e o reconhecimento do opróbrio e vergonha.

Quando me deparo com o que se transformou a Assembleia de Deus, tenho um sentimento parecido. E, ao ler sobre seu centenário sou instigado a fazer a mesma indagação: O que comemoraremos? A assimilação maligna da lógica egocêntrica, pragmática e dissimulada de nosso tempo? O enrijecimento institucional? E com isso a estagnação obscurantista e o estabelecimento da politicagem fria e dissimulada?

Sei que tivemos muitos momentos honrosos em nossa história, mas não podemos viver do passado. O passado é monumento sinalizador, que perde o sentido de ser quando no presente não sinaliza mais. Não comemoramos somente o passado, mas o que somos depois de toda a caminhada até o hoje. Se no processo muito se perdeu, o passado não se justifica por si mesmo, mas se desfigura e torna-se uma história outra, um objeto não identificado, uma realidade separada, ou seja, passado morto – Não podemos esquecer que no Cristianismo se comemora a ressurreição e a vida e não a morte.

Quando olho nossa bleia, tenho quase que nojo. “Nojo” parece ser um pouco exagerado, mas é a única expressão que me vem na mente quando lembro de nossas Convenções, Congressos (cheios de pregadores bajuladores - um bando de palhaços animadores de público; ver o 1º post nesse blog) e Reuniões Institucionais. Tornou-se insustentável a presença de “pastores-empresários” donos de reinos, mas longe dos interesses do Reino. É quase insuportável olhar calado para nossos supostos líderes, bem arrumados, com ternos finos, gravatas caras e carros invejados, mas com a alma vendida, com intenções sujas e podres, ávidos pelo poder. Eu não aguento mais dar a paz do Senhor, onde o senhor não é Cristo. Não suporto mais abraçar esses seres e chamá-los de irmãos, porque o nosso pai não é o mesmo.

Cem anos! Meu Deus, cem anos! Cem anos de entropia – não da acumulação de membros e proliferação de templos (nisso a Assembleia cresce muito), mas da vergonha na cara, da piedade, da justiça e da verdade na instituição que fazemos parte. Como gostaria que Deus levantasse outros Oséias, Amós, Miquéias. Como gostaria que Deus colocasse outros Jeremias na frente dos templos para gritarem a todos e todas, sem medo, as mazelas que rodeiam nossa bleia... Acho ser o mais coerente, antes mesmo de a liderança pensar em festas, buscar, cada um, seu pano de saco e cinzas para lamentarem amargamente pelo que fizeram da Assembleia de Deus. O mais sensato, para todos nós, seria ajoelharmos diante do quadro pintado nesses anos todos e chorarmos por nós e nossos filhos!

Sem isso, tornar-se-á a maior hipocrisia do mundo qualquer união simbólica para as comemorações do centenário. Melhor seria a reunião de todos para uma sincera expressão de arrependimento, e promessa coletiva de profundas mudanças e transformações.

Pesquisador Descobre o Segundo mais Antigo Manuscrito Etíope encontrado na HMML

Imagem do microfilme EMML 9001

Tenho apresentado em alguns posts neste blog a importância da literatura pseudepígrafa, em especial 1 Enoque, para a exegese neotestamentária. Essa obra, que é uma junção de cinco livros (Livro dos Vigilantes, Livro Astronômico, Livros das parábolas, Livro dos Sonhos e Epístola de Enoque), foi preservada em sua totalidade pela Igreja Cristã Ortodoxa da Etiópia, em Ge’ez (etíope clássico). Os melhores e mais ricos microfilmes e coleções digitais nessa língua estão preservados no Hill Museum & Manuscript Library (HMML). Recentemente, Ted Erho, doutorando da Durham University, na Inglaterra, descobriu, depois de seis semanas de estudos na HMML, entre os manuscritos catalogados o segundo mais antigo do mundo em Ge’ez (o mais antigo é o Abba Garima Gospels), EMML 6977, contendo duas homilias, o livro de Jó e Daniel, anteriores ao ano 1270 E.c.

T. Ercho, também identificou o mais antigo codex em Ge'ez do Antigo Testamento, o EMML 9001. Nessa coleção da literatura veterotestamentária do cristianismo etíope, encontramos todo o Livro dos Jubileus, pseudepigrafo do Sec. II, confirmando as pesquisas que afirmavam sua canonicidade na Igreja Ortodoxa Etíope. Sua presença nesse manuscrito é agora a mais antiga cópia conhecida desse texto judaico, que é profundamente influenciado pelo Livro dos Vigilantes (1 Enoque 1-36) e aparece em vários manuscritos de Qumran.

Tais descobertas ajudarão nos estudos do etíope e nas pesquisas da literatura pseudepígrafa, tão importante para leitura do NT.

Para maiores informações sobre essas pesquisas basta entrar no Site da HMML (http://www.hmml.org/news10/emml_mss.htm) ou no Webblog de James R. Davila (http://paleojudaica.blogspot.com/).

O Demoníaco no Ocidente e o Livro de 1 Enoque

Entre os dias 30 de Novembro e 7 de Dezembro, estive no Seminário Teológico Richard Shaull palestrando sobre o demoníaco no Ocidente e sua relação com a literatura apocalíptica. As palestras foram publicadas na revista acadêmica " TeologiaHoje" da instituição, a qual será disponibilizada na revista eletrônica. A experiência foi muito boa. Os alunos de teologia e de outras áreas, presentes nas discussões, reagiram bem e suas perguntas me ajudaram a perceber detalhes antes não observados no tema e nos textos usados. Espero que essa linha de pesquisa se estabeleça na Bahia e gere novas reflexões sobre esse grupo de literatura dos judaísmos e cristianismos ainda pouco explorado pela exegese brasileira, especialmente no mundo protestante.

Agradeço ao professor Rev. Claudio da Chaga Soares e ao presbitério do Salvador (PSVD) da Igreja Presbiteriana Unida do Brasil pelo interesse por essa linha de pesquisa, e pela coragem em disseminá-la não somente em ambiente acadêmico, mas também nas comunidades cristãs.

Enquanto a carta aos Gálatas não é lida... O legalismo ainda é um problema na Assembleia de Deus

Depois dessa exposição da Carta aos Gálatas, mesmo faltando o último bloco, sou motivado a fazer algumas reflexões sobre um fenômeno ainda bem presente nas Assembleias de Deus: o legalismo. Talvez os fíeis das grandes capitais achem estranho essa minha afirmação. No entanto, esse vírus, diagnosticado através dos conhecidos “usos e costumes”, ainda tem infectado muita gente, especialmente no interior do Brasil, inclusive onde moro. Penso ser possível interpretar essa postura à luz do caso da igreja na Galácia, onde, como percebemos nas exposições feitas nos posts anteriores, alguns intrusos ensinavam a necessidade da observação da Torah, juntamente com a fé em Cristo, para Justificação.

Essa valorização da Lei por parte dos legalistas infiltrados na igreja da Galácia do norte, tem pressupostos e detalhes bem diferentes em relação ao legalismo ainda presente em algumas igrejas assembleianas. No entanto, quando alguém é retirado da comunhão por desobedecer algumas regras legais de estatutos locais, ou seu batismo é condicionado pela aceitação ou não de um conjunto de costumes (modo de se vestir, maneira de uso do cabelo, prática ou não de esportes etc.) no fundo, mesmo que despercebidamente, coloca-se o sacrifício de Cristo lado a lado com questões culturais ou caprichos regionais. Isso é tratar a tradição “usuística” da Assembleia de Deus como possuidora de mais poder de perpetuidade do que a própria Torah, porque esta em Cristo já não tem qualquer função legal segundo o apóstolo Paulo (Gl 3, 19-25), enquanto aquela é preservada nas comunidades assembleianas ou em denominações delas oriundas. Como se o legalismo institucionalizado veterotestamentário tivesse menos perenidade do que o assembleiano.

Não quero ser injusto, sei que em muitos locais essa questão está bem definida, mas ainda encontramos em todo Brasil várias pessoas perdendo direitos alcançados unicamente por Cristo, por não se submeterem às regrinhas tradicionais da congregação onde reúnem. Dois desses são o batismo e ceia, símbolos da manifestação da graça de Deus. Se a participação nesses sacramentos estiver condicionada à aceitação ou obediência às normas estatutárias, não estaria havendo uma desqualificação do sacrifício de Cristo, única razão que permite alguém fazer parte ou não desses ritos cristãos, como exortou o apóstolo em Gálatas? Não estaríamos, em algum nível, caindo da graça (Gl 5,4), porque acabamos encontrando nossa legitimação e aceitação em obediências legalistas?

O grande problema não está na superfície da afirmação desses “usos e costumes” como manifestações da identidade assembleiana, mas nas consequêcias teológicas do ladeamento desses componentes da construção de identidade à fé ou ao sacrifício de Cristo. Todos dizem, até os mais legalistas, que esses “costumes” não salvam, mas alguns acabam excluindo, disciplinando e tirando da comunhão dos salvos aqueles que não obedecem tais regras.

Assim, sou induzido a afirmar que ainda vivemos o desafio do apóstolo Paulo. Enquanto ele tinha problemas com a tradição judaica, nós aqui temos com a tradição assembleiana. Minha preocupação está no fato de que as implicações teológicas daquela tradição são diretas e explícitas, enquanto dessa são sorrateiras e enganosamente inofensivas.

Terceiro bloco da exposição da Carta aos Gálatas: a justificação pela Fé (Gl 3, 1 – 5,12)

1. Pequena Introdução

Como havia prometido, retomo neste post a exposição da Carta aos Gálatas. Por ser um grande bloco o texto ficou um pouco grande. No entanto seria uma violência ao texto não fazer sua exposição assim, pois destruiria sua lógica interna e seu desenvolvimento retórico.

Neste importante bloco Paulo trabalhará de maneira mais pausada o que começou na parte anterior. Ele dialogará com a proposta dos seus adversários apresentando como prova da veracidade de sua posição a experiência da própria comunidade e também com bases bíblicas, usando, talvez, os mesmos exemplos tomados por seus adversários. Desta forma, ele constrói seu edifício argumentativo para defender da fé.

2. Gl 3,1-25: carne x espírito (Lei x fé) preponderância da fé

Gl 3,1-5: Depois de uma exclamação nada lisonjeira: “Gálatas insensatos!” (3.1), Paulo faz uma pergunta retórica: quem vos enfeitiçou [enganou]? Essas expressões de espanto e decepção, próximas a do início da carta (1,6), têm sua razão, pois eles conheciam a pregação do Cristo crucificado (v.2). Assim dito, ele busca a experiência do Espírito na comunidade, como fez Pedro em At, para defender sua tese: essa experiência se originou da prática da Lei ou da fé? (v.2). A resposta seria bem clara: pela fé. Isso porque eles receberam o Espírito e seus sinais milagrosos (v.5) não por observar regras legais judaicas, mas quando ainda estavam vivendo na maneira pregada por Paulo. Ele busca na memória de seus interlocutores a experiência do Espírito na comunidade para mostrar a coerência da aceitação de Deus pela fé e não por observar as leis que agora esses intrusos querem impor. Paulo os chama por duas vezes de insensatos, por motivos óbvios. Era como se fechassem os olhos para a realidade: se realmente estivesse faltando alguma coisa para completar a fé em Cristo não teriam recebido e vivido a presença do Espírito. Pelo que parece, alguns estavam vivendo essa fé legalista (4,10) e por isso ele fala de um passado iniciado no Espírito, ou seja, na fé, ou na total dependência do sacrifício de Cristo para ser aceito por Deus, e de um presente na carne, na obediência da Lei. Carne aqui diz respeito às coisas feitas pelo ser humano por sua própria força. Assim, os seus ouvintes foram lembrados que haviam recebido o Espírito antes e independente da circuncisão e do cumprimento da Lei. Esse argumento era poderoso, pois tinha bases “empíricas”, provenientes da experiência.

Gl 3,6-18: após a utilização do exemplo da experiência do Espírito na própria comunidade, ele utiliza as Escrituras para dar base a sua argumentação. Assim ele vai destruindo aos poucos os argumentos de seus adversários. Similar a Rm 4, ele utiliza Abraão. Como explica Crossan, talvez os seus adversário utilizaram a tradição sacerdotal de Gn 17, 1-27, na qual mostra Deus fazendo um aliança com Abraão e esse deveria responder com uma vida perfeita (Gn 17,1) usando a circuncisão como sinal dessa aliança (Gn 17,9-14). Com esse tipo de argumento os gálatas eram pressionados pelo discurso dos opositores a Paulo. Então, o apóstolo faz uma contra-argumentação com Gn 15,6, um texto Javista: “teve fé em Deus, e isso lhe valeu ser declarado justo” (v.7). Assim, Paulo mostra que mesmo antes de se pensar a circuncisão Abraão é justificado pela fé e não por obedecer algumas regras legais. Por isso, os filhos de Abraão são os possuidores do mesmo mecanismo de justificação: fé. Serão abençoados como Abraão, e isso já estava previsto em Gn 18,7-9. Depois, ele começa costurar vários textos para mostrar que Deus já na Bíblia hebraica justificava pela fé e não pela obediência da Lei. Primeiro, citando a versão da LXX, mostra como a Lei acaba amaldiçoando seus observantes, pois ela diz estar debaixo da maldição quem não a cumprir totalmente (Gl 3, 10// Dt 27,26). Como ninguém conseguiu essa façanha ela torna-se instrumento de maldição. Ele ratifica essa posição citando Hc 2,4, de forma bem livre, para dizer que é pela fé que o Justo viverá (Gl 3,11). Ele ainda cita Lv 18,5 e mostra a dependência a Lei daqueles que pratica seus preceitos, mas como disse no verso 10, será sempre maldito, pois não a cumprirá. Assim, Paulo responde a isso, também usando um texto da Bíblia Hebraica (Dt 21,23), dizendo que a maldição de Cristo, morrer pendurado no madeiro (cruz), serviu para nossa libertação, em outras palavras, sua maldição nos tirou da nossa maldição. A preposição hupér pode ser traduzida “no lugar de” ou “em substituição a”: “Cristo nos resgatou da maldição da Lei, tornando-se no lugar nosso (hupér hemôn)...”. Duas coisas devem ser explicadas nesse ponto. Primeira, desde os sacrifícios levíticos era possível a morte de outro em detrimento a dos culpados. Em 4 Macabeus já se pensava em indivíduos notáveis como mártires para livrar a nação da ira de Deus. Por isso, havia no tempo de Paulo a possibilidade de se pensar a morte de alguém para livramento do outro. Segundo, essa morte não era simplesmente substitutiva, mas também, e ainda, participativa. Paulo em 2,19 diz que foi crucificado com Cristo e verso 20 diz que ele não vive mais, porque morreu, mas Cristo vive nele. Em Rm 5 e 6, 1-23 Paulo expõe muito bem isso, e mostra a participação na morte de Cristo. Ele morre no “lugar de”, mas aqueles e aquelas que pela fé aceitam essa morte como libertação ou livramento morrem com ele. Por isso, em sua ressurreição nós também ressuscitamos. Então não foi uma morte de um no lugar do outro, mas de um com outros, por isso em Rm 6 exige-se não viver mais no pecado, pois com Cristo morremos para ele.

Em Cristo há libertação da maldição da Lei, e pela fé possibilidade de alcançar as bênçãos das promessas de Abraão, ou seja, das nações serem benditas. Qual nação? A da circuncisão? Não. Mas aqueles, como Abraão, que são justificados pela fé (3,14). E a promessa é exatamente o Espírito prometido! (v.14).

Nos versos 15-18 Paulo continua usando Abraão e prende-se à questão da promessa. E, como faz várias vezes, ele usa a anterioridade da experiência de Abraão em relação à implantação da Lei para tê-la como principal. Ele diz que 430 anos antes de Moisés receber a Lei, Abrão já havia recebido a promessa (Gn 13,15), concordando com o Targum palestinense de Ex 12,40. Seu argumento parte de um exemplo cotidiano para a realidade maior ou mais importante. Quando é feito um testamento entre os homens ele não pode ser anulado ou quebrado (v. 15). Então, Deus fez promessas a Abraão (Gl 2,16), que as nações seriam abençoadas pela fé como ele (Gl 2,8-9). Deus com essa promessa fez uma aliança, um testamento, que não poderia ser anulado com o surgimento, anos depois, da Lei, ou seja, não poderia ser agora mudada para uma justificação pela Lei. Isso resultaria na ineficácia da promessa (v. 17). Assim ele conclui seu argumento de que Abraão recebeu a herança simplesmente porque Deus graciosamente a prometeu e não por obedecer a Lei (v.18). Entre a informação do verso 15 (exemplo preliminar) e o verso 17-18 (aplicação) ele fala sobre promessa (v.16). Uma promessa foi feita a Abraão e a sua semente. Ele insiste no singular, como o Targum lido nas reuniões judaicas que sempre colocava Gn 12,7; 13,15 e outros textos que falavam da descendência do patriarca no plural (descendentes). Dessa forma, essa semente é Cristo, por isso a insistência do singular. A benção de Abraão foi dada por meio da sua fé, e não por observar a Lei, como também os que como ele são aceitos ou declarados justos. Assim, a benção chegou às nações por meio de Cristo (3,14). A semente aqui é uma referência a Cristo, ou melhor, os que estão em Cristo.

Gl 3, 19-25: Depois de fazer essa crítica à Lei, ele responde a uma pergunta: então para que serviu a lei? Para responder ele coloca a Lei no seu lugar e nas suas funções já exercidas. Ela foi promulgada por causa das transgressões, ou para mostrar as transgressões (Gl 3,19), mesma ideia presente em Rm 7, vigorando até a chegada do descendente, Cristo. Segundo Paulo, essa Lei foi entregue por anjos e não diretamente de Deus, para mostrar sua inferioridade – talvez uma referência à “nova lei” entregue por anjos, como aparece no Livro dos Jubileus (Séc.II a.C), no qual encontramos uma tradição paralela e muito famosa no judaísmo sobre a recepção de Moises das mãos de anjos de tabuas celestes. Para Paulo o mal não estava na Lei em si, mas na incapacidade de dar vida, pois ninguém era capaz de cumpri-la. Por isso colocou todos como pecadores. O que isso gerou? Levou os seus seguidores a Cristo (3,24). A Lei foi como um pedagogo, levando até cristo da pior maneira possível: mostrando a incapacidade de vivê-la! Isso antes do regime da fé, que deixou de lado o antigo pedagogo, para que por ela (fé) houvesse a justificação (3,23-25).

3. Gl 3,26 – 4,11: Liberdade de filhos

Após essa defesa bíblica sobre a justificação pela fé e da função da Lei, ele passa para os resultados por nos relacionarmos pela fé com Deus. Por meio da fé todos são filhos de Deus. O determinante para filiação não é a obediência à Lei, ou pertencer a um grupo étnico, mas pela fé em Cristo Jesus (3,26), como foi prometido a Abrão. E pelo batismo em Cristo os gálatas eram revestidos de Cristo (v.27). Assim, como todos, pela fé e no batismo, são filhos de Deus, ele pode então citar uma profissão de fé conhecida e anterior ao texto paulino, usado pelos primeiros cristão nos batismos:

não há judeus nem grego
não há escravo nem livre
não há macho nem fêmea
pois todos vós sois um em Cristo Jesus (3, 28)

Ele não esconde as diferenças étnicas, mas as coloca em igual valor dentro do conceito de filhos, mas no âmbito da descendência de Abraão. Como diz Jonas machado, há uma eliminação das diferenças e superioridades, mas colocando-os todos como filhos de Abraão (v.29). No âmbito da comunidade, e pelo que parece uma comunidade apocalíptica, pois se supera as diferenças, dilui-se as desigualdades de raça (judeus e gregos), elimina-se as diferenças por status social (escravo e livre) e relativiza-se as diferenças de gênero e de papéis sociais pré-estabelecidos (macho e fêmea). No entanto, ainda se afirma a identidade judaica, colocando todos dentro do guarda-chuva da descendência abraâmica.

Como era comum na Antiguidade, o pai sempre deixava um oikonómos (este cuidava da administração da casa. Era um escravo responsável pelos menores de idade e de outros criados), um escravo doméstico, que cuidava da herança do filho até chegar sua maioridade. O herdeiro, diz Paulo, mesmo possuidor de grandes bens era ainda como o escravo, pois não tinha aquela herança (4,1). A maioridade aqui seria a chegada de Cristo e a libertação da Lei, que era uma pedagoga que educava e levava até a necessidade de Cristo (3,24) e o oikonómos que cuidava dos bens do filho ainda criança. Assim, a Lei tenha vigor no período da menoridade, quando ainda não havia chegado Cristo e instaurado a vivência na fé. Como o pedagogo e o oikonómos corrigiam, vigiavam e castigavam as crianças, eles eram donos da vida de seus tutelados. Então Paulo fala da Lei como período de escravidão, primeiro porque os seus protegidos não tinham diferenças de um escravo e depois por serem submetidos a um jugo de normas, preceitos e proibições; uma verdadeira escravidão. Para Paulo, esse período de submissão, de menor idade, era o mesmo que ser escravo dos estoicheîa tou kósmou (espíritos do mundo) (v.3). Estoicheîa, que também aparece em Cl 2,8.20, é traduzido por elementos ou rudimentos, pode ser traduzido também como princípios fundamentais, espíritos elementares, corpos celestes ou elementos do conhecimento.

De acordo com a Septuaginta (Sb 7,17; 19,18), estoicheîa seria elementos do universo. Na obra judaica Testamento de Salomão essa expressão se refere a seres celestiais, demônios ou espíritos (Tes. Sal. 8,1s;18.1). Na tradição judaica ainda aparece essa expressão para referir-se a guardiões da ordem do universo. Assim, Paulo utiliza essa expressão para se referir a alguns seres celestiais. No verso 8 desse mesmo capítulo, Paulo fala da servidão dos gentios a outros deuses como submissão aos estoicheîa. Para o apóstolo, esses seres celestes utilizavam a lei para escravizar os judeus, e a idolatria aos não judeus. Para o apóstolo, tanto a idolatria como o legalismo são prisões causadas pelos seres celestes. Por isso, quando chegou o tempo oportuno ou pleno – que para os fariseus chegaria quando a lei fosse pregada para todos – iniciou-se a libertação da Lei. O Filho de Deus entrou no mundo onde os estoicheîa oprimiam, para o resgate da lei e da idolatria, tornando filhos a todos e todas(4,4-5). Aqui há a imagem de um resgate. A retirada de uma condição para outra: da menoridade e escravidão para maturidade e liberdade.
E como filhos, quase como um prova de filiação, o Espírito é enviado possibilitando chamar Deus de Abba, ou seja, de papaizinho. Essa expressão, como diz J. Jeremias, era de grande intimidade e representava dependência. No livro dos Jubileus, obra pseudepígrafa do séc. II a.C, fala-se de um futuro quando todos seriam seus filhos. Numa ala do judaísmo somente os obedientes à Torah seriam chamado de filhos. Para Paulo, ao contrário, por meio de Cristo, que liberta da Lei, os da fé recebem o Espírito que garante a intimidade com o Abba.

Gl 4, 8-11: Por tudo isso, eles não poderiam voltar à escravidão da Lei, porque antes eram escravos de seres celestes (estoicheîa) pela idoloatria, e não poderiam se submeter a eles novamente por intermédio da Lei, para observar meses, tempos fixos e anos (4,8-10). Essa adesão à Lei deixa Paulo preocupado, a ponto de temer ter se fadigado inutilmente (v.11).

4. Gl 4, 12-31: apelo e exemplo pessoal de liberdade e prova bíblica

Neste bloco ele recorre a um clamor cheio de emoção e sensibilidade para mostrar quem realmente se preocupava e tinha boas intenções. Usando um verbo no imperativo (gínesthe) ele suplica que os gálatas adotem a mesma atitude dele com relação a Torah, pois ele mesmo já havia se tornado como eles depois de sua chamada, como demonstrou no cap. 2 (v.12); esse apelo faz eco com 1 Co 11,1; 1 Ts 1,6; Fl 3,17, onde ele se apresenta para ser imitado. Paulo lembra emocionado a ocasião quando pela primeira vez os anunciou o evangelho (Cf. At 16,6), por causa de uma enfermidade. A rejeição dos doentes era comum na Antiguidade. No seu livrinho, J. Bortolini fala da prática de cuspir no chão para “fechar o corpo” ou isolar a doença. Contudo, Paulo mostra como eles receberam-no bem, mesmo doente, como se fosse um anjo (mensageiro) de Deus ou o próprio Cristo (4,12-14). A aceitação inicial, segundo o apóstolo, foi tão boa que seriam capazes de arrancar os próprios olhos para os dar, porque os seus estavam adoentados. Essa expressão foi uma hipérbole, mas serviu para mostrar como antes eles lhe respeitavam e amavam-no (v.15). Assim ele pergunta: “será que depois disso tudo nos tornamos inimigos, por ter falado a verdade?”. Ou seja, a mesma pregação que serviu para tamanha afeição entre eles e Paulo, agora é motivo para serem inimigos, porque outro evangelho está sendo pregado. Paulo tenta abrir os olhos deles, pois as intenções dos seus adversários, que ele vem criticando desde o capitulo 2, não são louváveis e possuem aparente zelo, mas não é verdadeiro, pois é ele quem realmente sofre de preocupação por eles (4,17-18). E para expressar dramaticamente essa preocupação ele faz o contraste entre a preocupação passageira dos infiltrados de fora e as suas dores de parto. Enquanto aqueles somente demonstram zelo quando estavam entre eles, e mais adiante dirá ser um zelo hipócrita (Gl 6, 12-13), Paulo sente pela segunda vez dores de aparto, por se afastarem do que ele havia pregado. Como os seus ouvintes já estavam se deixando levar pela pregação da observância da Lei, e isso era o mesmo que anular a sacrifício de Cristo, dolorosamente seria preciso gerá-los outra vez, ou seja, levá-los novamente ao evangelho da liberdade. Para Paulo essa escolha dos gálatas era tão séria a ponto do apóstolo usar essa metáfora (v. 19). Assim, poderiam escolher àquele que realmente se preocupa de maneira solícita e genuína com eles, demonstrando verdadeiro cuidado, ou aos intrusos que chegaram depois impondo observâncias legalistas. A sua vontade era estar lá para pessoalmente fazer um defesa pessoal (v.20).

Ao falar de dores de parto, talvez, Paulo foi inspirado para fazer outro midrash, que ele mesmo chama de alegoria (4,24), com a história do nascimento de Isaque e Ismael. Aquele filho da promessa, gerado por Sara, e este filho da escrava Agar. Segundo J. D. Crossan, Paulo na verdade estava respondendo aos seus adversários que diziam ser os filhos de Abraão ligados às tradições do Sinai. Somente os descendentes de Abraão estiveram presentes na aliança do Sinal com Moisés, ou melhor, os verdadeiros descendentes da promessa (Sara/ Isaque) estiveram no Sinai, na aliança feita com Moisés. Paulo responde a isso invertendo a ordem, chegando a conclusões diferentes. Ele diz que do monte Sinai não são os descendentes de Sara, mas sim os da escrava, pois esse elevado fica na Arábia, terra dos descendentes de Ismael (4,25) e ela corresponde à Jerusalém agora, isso porque talvez seus adversários devessem identificar a atual Jerusalém como o monte Sinai, o monte da aliança mosaica. Na lógica de Paulo, essa identificação pode ser preservada, mas sabendo que o Sinai representa Agar e não Sara. Partindo dessa virada argumentativa ele faz a diferença das duas alianças. A do mento Sinai, Agar, vem da carne, do erro de Abraão e é escrava e gera filhos para escravidão, mas os da promessa são os da livre, consequêntemente são livres também. E ao falar de Sara que era estéril, Paulo cita Is 54, 1 (LXX) para expressar a alegria dela por ter o filho. Essa é a mãe dos pertencentes à fé, assim como Abraão é o pai. A Jerusalém ligada ao Sinai é escrava como sua representante, mas a Jerusalém celestial é livre, ou seja, a Jerusalém dos descendentes de Sara. Assim há o seguinte contraste: Agar = Sinai = Jerusalém terrestre = escravidão (os da Lei) // Sara = Jerusalém celeste = liberdade (os da fé). Por isso, eles, por causa de Cristo, são os filhos da promessa. Nas tradições hebraicas como Gênesis Rabá e no Targum palestinense existe a imagem de certa luta de Ismael contra Isaque, ou perseguições, como está acontecendo agora com os filhos da promessa, tradição ressoada em Gl 4,29.

E, se os adversários de Paulo querem ser submissos à Lei, que são os filhos de Agar, os gálatas deveriam fazer como Gn 21, 10 diz: expulsar a escrava e seu filho, pois o filho da escrava não poderá ser herdeiro e não pode ficar com o filho da livre (v. 30). Paulo aqui vira a mesa usando livremente alguns textos, cortando-os de seus contextos e costurando-os na sua própria lógica. Em Qumran havia o método pesher, que utilizava vários textos, às vezes para interpretar outro texto, aplicando-os escatologicamente ao contexto da comunidade (ex. 11QMelquidec). Toda a argumentação de Paulo sobre Agar e Sara resume-se no verso 31: “... não somos filhos de uma escrava, somos filhos da mulher livre”. Essa conclusão servirá de eixo transitório para a continuação de suas argumentações sobre um assunto exigido pelos intrusos na comunidade, a circuncisão (5, 1-12).

5. Gl 5, 1-12: Reafirmação da liberdade em Cristo e a relativização da circuncisão

Em Gl 5, 1-12, Paulo afirma novamente: “é para liberdade que Cristo nos libertou” (v.1). Por isso, eles deveriam permanecer nessa liberdade, e não serem levados para escravidão da lei pelos ensinos legalistas dos adversários de Paulo. Ele já havia demonstrado claramente pela experiência do Espírito, na exegese de textos bíblicos e por sua própria experiência que não era mais necessário observar as exigências da Lei, por isso não precisavam se circuncidar, mas simplesmente estar em Cristo. Mas aqui ele coloca os gálatas num beco sem saída, pois sua posição teológica não era uma mera opção. Mesmo que soubessem que o sacrifício de Cristo era suficiente, mas mesmo assim se circuncidassem, estariam invalidando a entrega de Cristo (v.2), pois circuncidar significava ser justificado por suas obras, ou por suas próprias atitudes, invalidando a cruz (v.3). Era como cair ou sair da graça, ou seja, ser aceito, justificado ou salvo por capacidade ou méritos e não pela ação misericordiosa divina. Uma ideia lógica, pois se a obediência à Lei justifica o homem, então qual a necessidade de Cristo morrer ou da graça? No entanto, se alguém se circuncidar, precisará obedecer toda a Lei, coisa que não é possível (v.3).

Assim, ele se coloca com a comunidade entre os conduzidos pelo Espírito, O mesmo que garante a filiação e anima a esperança da justificação pela fé, e não por observâncias exteriores e legalistas (v.5). Por isso, ele pode relativizar a circuncisão, pois ser ou não circuncidado não tem valor algum. O que vale é a fé, que se faz ativa pelo amor (v.6). A fé é mais importante ou está no lugar da circuncisão ou qualquer ato externo da Lei ou de leis. No entanto, essa fé é operante. Ela gera ou se mostra em algo: no amor. Isso ele falará mais especificamente em alguns versículos posteriores.

Eles tinham começado bem como Paulo ensinara, mas a má influência do outro ou falso evangelho pregado pelos vindos de Jerusalém, o qual ordenava a observância de regras legais juntamente com a fé em Cristo, acabou atrapalhando a obediência a verdade que ele havia lhes pregado (v.7). Paulo diz que ainda é perseguido por não pregar a circuncisão, e se a pregasse não passaria pelo que passou, pois teria a aceitação dos judeus, mas isso acarretaria na eliminação do escândalo da Cruz, ou seja, de uma justificação fruto da maldição. Ele prefere ser perseguido ao invés de eliminar a cruz (v. 11).

Sua revolta toma um tom de sarcasmo: “seria bom se esses que vos perturbam se castrassem de uma vez” (v. 12). Já que se preocupavam tanto em cortar o prepúcio, fizessem logo toda a decapitação. É como se dissesse: “Se realmente é importante arrancar parte do corpo para ser aceito ou pertencer ao povo de Deus, então corte tudo, pois assim seria mais digno” – já que é para ser digno por ação própria torne-se um eunuco.

Nesta parte ele termina sua grande argumentação sobre a liberdade da Lei pelo sacrifício de Cristo. No entanto, essa liberdade tem seus parâmetros. Há uma postura adequada para os que vivem no Espírito e são justificados pela fé. Paulo no próximo bloco de Gálatas mostra que a liberdade da lei não é um instrumento para permissão do pecado ou vivência libertina, mas um passo para a vida no Espírito. E como seria essa vida no Espírito? Ele mostrará no próximo bloco de tipo parenético (Gl 5,13 – 6,10).