O Conteúdo do Discurso dos Profetas Clássicos: Injustiça x Palavra de Javeh.

Profeta Amós
Os doze Profetas (1795-1805) - Congonhas do Campo, MG
Antonio Francisco Lisboa (Alejadinho)

Na denominação onde estou membro, neste semestre estamos estudando o profetismo. Mesmo tratando do fenômeno, em alguns momentos, no Novo Testamento, as lições centram-se no ministério profético testemunhado na Bíblia Hebraica. Depois de cinco domingos de reflexões, algumas coisas “me levaram a pensar”, como diria Paul Ricouer.

Para começar, é nítido que o profeta veterotestamentário é um homem da palavra: “assim diz o Senhor...”. Na concatenação das ideias, carregadas de princípios javistas, eram construídos seus discursos. Em se tratando do âmbito discursivo, na perspectiva da linguística nos é revelado algo de profundo valor sobre o ministério profético.

No populacho, tornou-se comum tratar a expressão discurso como algo não prático, para muitos quase que pueril: “ele só fica no discurso”. Dessa forma, a fala profética é desqualificada por alguns, porque simplesmente pertence ao mundo das ideias. Sim, quando pensamos o discurso nessa perspectiva acabamos desvalorizando sua função histórica e substancial. No entanto, o conceito, na maneira como a análise do discurso o lê, pode se revelar como algo muito mais engajado do que se pensa. Para Luiz Fiorin, por exemplo, o discurso materializa as formações ideológicas, como uma espécie de suporte ideológico. E como toda comunicação tem em vista um agir no mundo, porque deseja que os receptores creiam no que se diz, façam ou deixem de fazer algo, mudem de ideia ou de comportamento, o discurso é um levar a fazer, ou fazer-fazer [1] . Por isso, um enunciador é capaz de no seu discurso tanto reforçar a ideologia dominante legitimando as estruturas que a alimenta como valer-se de outras formações discursivas, negando as redes de poder. Por isso, o discurso pode ser de transformação ou de conservação. Logo, ele também é ação de grande influxo nas estruturas sócio-culturais. Para entendermos e apreendermos a formação discursiva que os profetas sevem de suporte, precisamos nos perguntar pelos interesses visíveis no conteúdo dos seus anúncios. Para isso, deixaremos os profetas extáticos, grupo de homens que profetizavam ao som de instrumentos musicais e danças em êxtase (1 Sm 10, 5-13) [2] , para prendermos nossa atenção nos profetas clássicos do período monárquico.

Numa leitura rápida aos profetas, encontramos no bojo dos seus pronunciamentos críticas à má distribuição de terra (Is 5,8); preocupação com os direitos dos pobres (Is 10,1-2) e outras questões sociais. Os profetas denunciavam, também, a idolatria, que nada mais era do que uma escolha por divindades legitimadoras da opressão. Javeh na Biblia hebraica é o Deus dos oprimidos e Baal, do opressor. Isso fica claro no episódio da vinha de Nabot (1 Rs 21), no qual Acab rouba, seguindo a lei cananéia e de seu deus Baal, enquanto Javeh protege o direito de Nabot, proibindo a tomada da herança do pobre; aqui Elias é a voz de Javeh. Como bem explicou o exegeta Airton José: “Se Iahweh (sic) é um Deus tão exigente, o Estado favorece o culto a outros deuses, menos rigorosos. Prolifera a idolatria. (...) Os cultos aos deuses cananeus da fertilidade e a celebração dos ciclos da natureza influenciam profundamente a religiosidade camponesa. Para os que se apropriam do produto do trabalho dos outros é uma maravilha: quanto mais o camponês cultuar os deuses protetores da natureza e da terra cultivada, tentando garantir e aumentar sua produção, tanto mais o tributo cresce” [3] . No jogo dos interesses, a escolha por uma divindade estava relacionada a questões muito mais profundas e estruturais. Não era simplesmente a aceitação piedosa de outras práticas religiosas por serem mais críveis, mas significava aceitar um discurso religioso que favorecia interesses particulares. Por isso encontramos ferrenhas críticas dos profetas à idolatria (Os 4, 12-13).

O enunciado profético era contra políticas injustas, que acrescentavam a impunidade e a exploração alheia (Am 8,4-6; Mq 2,1-2). Como sinalizei acima, outra preocupação dos profetas era a questão da terra. Num oráculo de denuncia do gênero “ai”, Isaías expressa toda a indignação contra a sua má distribuição: “... dos que acrescentam campo até que não haja mais espaço disponível, até serem eles os únicos moradores da terra” (Is 5,8). No mundo idealizado pelo profeta – e por que não por Deus – a terra é dividida justamente, onde cada um tem sua moradia para se cobrir do sol e fugir da chuva. E como percebeu Isaías, alguns em Judá eram possuidores de grandes pedaços de terra, e cada vez mais expandiam seu poder a ponto de serem os únicos moradores. Isaías nesse ponto está muito próximo do artigo XXV da Declaração Mundial dos Direitos, da ONU, redigida em 1948: “Todo ser humano tem direito a um padrão de vida capaz de assegurar-lhe, e a sua família, saúde e bem-estar, inclusive alimentação, vestuário, habitação, cuidados médicos e os serviços sociais indispensáveis, e direito à segurança em caso de desemprego, doença, invalidez, viuvez, velhice ou outros casos de perda dos meios de subsistência em circunstâncias fora de seu controle”.

Vejamos as críticas de Amós contra os crimes de Israel na época do reinado de Jeroboão II, que liderava um estado em crescente poder e expansão: “... porque oprimis o fraco e tomais dele o imposto de trigo (...). Eles hostilizam o justo, aceitam suborno, e reprimem os indigentes à porta” (Am 5, 11-12). A opressão, a injustiça e o descaso dos detentores do poder foram alvos de severas críticas do camponês de Técua. Por isso, Deus o impulsionou a exigir com toda coragem “que o direito corra como a água e a justiça como um rio caudaloso” (Am 5,24). Interessante são os versículos anteriores a este, que falam do culto. As práticas religiosas só teriam sentido se os seus representantes estivessem de acordo e a favor da justiça, sem isso era somente barulho ou ruídos vazios. Quem são especificamente esses que recebem as duras críticas de Amós? Novamente Airton José nos serve como citação: “são os que vivem em palácios (3,10) e acumulam (3,10), são as senhoras da alta sociedade (4,1), são os que constroem boas casas e plantam excelentes vinhas (5,11), são os que aceitam suborno na administração da justiça (5,12), são os que vivem no luxo e na boa vida (6,4-6), são os que controlam o comercio (8,4-6)”.

Em suma, os profetas instauravam sobre a realidade, através do mundo discursivo, uma prática de justiça e misericórdia. O “assim diz o Senhor” não servia de suporte para reforçar mundos ideológicos do poder, pelo contrário, era reverberação dura da formação ideológica contrária. Por isso, os profetas não tiveram boa vida, não foram rodeados de celebridades da época, nem ostentaram regalias do Estado ou serviram de receptáculos dos favores dos dominantes da sociedade. Essas regalias jamais teriam, porque elas representavam tudo o que seus anúncios criticavam.

E o Cristianismo, pergunto, tem no decorrer da história (construções teológicas medievais, colonização, histórias das missões, período da ditadura militar, Igrejas empresas etc.) alimentado quais formações ideológicas? Em nome de quem e do que constrói seus discursos teológicos?

Estamos em ano eleitoral, muitos aparecerão dizendo, por exemplo, que “crente” vota em “crente”. Será? Um discurso como esse é reprodução ou suporte para que tipo de ideologia?

Indo um pouco mais além, será que o discurso dos representantes do Cristianismo tem carregado as mesmas preocupações dos profetas da Bíblia Hebraica? Ou eles preferem gastar tempo com questões periféricas – porque sabem das benesses pessoais que estão em jogo – nos seus sermões/discurso? E os irmãos recompensados com qualquer cargo público, alcançado por intermédio de favores (não através da capacidade profissional) no mundo da política, serão ou são capazes de escolherem pela justiça, como verdadeiros representantes do “assim diz o Senhor”? Quando o lindo sorriso do favorecimento mostrar sua verdadeira face corrupta, como se portarão? Ou, de forma mais simples, quando o sistema que lhes favorecem exigir barganhas éticas, terão coragem de sustentar o mesmo discurso dos profetas?

Será que nosso discurso tem exigido novas práticas ou legitimado sistemas injustos nos quais circulamos? Em nossas prioridades e escolhas sociais, o belo, mas frio, status quo tem tido mais importância do que a feia e ranzinza, mas sensível, Justiça?

Caro leitor, depois da exposição dos reais interesses dos profetas e dessas perguntas, tenho outra questão bem mais pontual: Há, talvez, a necessidade de outras preocupações hermenêuticas (menos obscurecidas pelos interesses das denominações, das empresas ou esquemas nos quais estamos inseridos) na leitura dos textos bíblicos, em especial os proféticos?

Em outros posts me entretive com repostas. Acho que neste momento, ao contrário, o melhor é deixar as perguntas serem autorrespondidas no ato da leitura. Entre elas, quase todas tenho as respostas, mas não vale muito – repito: muito, porque no fundo no fundo estou doidinho para fazê-lo com força e coragem – respondê-las aqui.

[1] FIORIN, José L. Linguagem e Ideologia. 8 ed. (ver. e atualizada), São Paulo, Ática, 2007.
[2] SILVA, Airton José. A Voz necessária. Encontro com os profetas do século VIII a.C. São Paulo, Paulus, 1998.
[3] SILVA, Airton José. A Voz necessária... p.27

Anjos aprisionados em Judas 6 e sua relação com 2 Pedro 2,4: outras leituras à luz de 1 Enoque (Parte II)

Último Juízo, Fran Angelico (1432-35). Museu de San Marco, Florença.

Iniciei no post anterior uma discussão a respeito dos anjos aprisionados em Jd 6 e 2 Pd 2,4, com o objetivo de observar a influência de 1 Enoque na literatura neotestamenária. Pois bem, comecemos nossa leitura pela epístola de Judas. O verso que nos interessa encontra-se dentro duma grande argumentação – grande em comparação com o tamanho da obra inteira – contra alguns na comunidade com ideias e práticas mais liberais, vistas pelo autor como libertinas (v.4) [1] . Esses falsos mestres tinham livre circulação na comunidade, a ponto de participarem das festas do agápe (v.14). E sem medir as palavras, o autor metralha acusações e duras críticas contra os tais enganadores (v. 8, 10, 11, 12, 13,16); o texto é tão forte que assusta! O que também revolta o autor dessa missiva é a forma desrespeitosa como tratam as potestades ou seres angelicais: “Do mesmo modo, essas pessoas, levadas por seus devaneios, mancham a carne, desprezam o senhorio de Deus e insultam as potestades/autoridades (seres gloriosos)” (v.8).

A pequena epístola inicia sua exortação ilustrativa no verso 5, uma introdução à lista de exemplos negativos bem conhecidos e retirados da tradição judaica: “desejo, porém, vos lembrar...” (v.5). O conhecimento das histórias por parte dos leitores fica bem claro no uso do verbo hupomimnesko (lembro, recordo, faço alguém lembrar). O autor começa com a experiência do êxodo egípcio, pelo qual Deus salvou os fiéis e fez perecer os infiéis (v.5). Depois desse doloroso exemplo, ele usa outra ilustração: os anjos que não conservaram a sua dignidade e abandonaram sua moradia (v.6). A pergunta inicial é: quem são esses anjos? A respeito de qual evento o texto se refere? Na continuidade da argumentação, ele diz que os mesmos agora estão presos em cadeias eternas debaixo da escuridão para o juízo do grande dia (v.6). Para entendermos melhor sobre esses seres aprisionados, leiamos o verso 7 (numa tradução mais literal): “como Sodoma, Gomora e as cidades ao redor, da mesma maneira desses que se prostituíram e seguiram atrás de carne (natureza) diferente, foram postos como exemplos, colocados debaixo da condenação do fogo eterno” (v.7). No texto, o pronome demonstrativo desses (toutois) faz referência aos anjos anteriormente citados, porque concordam sintaticamente. Assim, as experiências dos anjos rebeldes e de Sodoma e Gomora são usadas comparativamente para servirem de exemplos de erros no âmbito sexual, ou seja, o mal de se prostituir (ekporneusasai) – um detalhe, essa prostituição é com outra carne ou natureza diferente (hetéras). Em suma, temos a imagem de seres angelicais rebeldes que deixaram seu lugar de origem e caíram em prostituição, e por causa disso estão presos na escuridão guardados para o julgamento final.

Como afirmei em post anterior, “todo discurso é inevitavelmente ocupado, atravessado, pelo discurso alheio” [2]. Assim, um discurso está sempre em diálogo com outros discursos e isso pode ser em nível de intertextualidade (relação de textos: citação, referência ou estilização através de outros textos). Por isso, é nítida a relação intertextual entre Judas e 1 Enoque. Aquele utiliza a história deste, de anjos aprisionados por causa de suas ações libertinas, para mostrar como Deus tem uma justa condenação para os infiéis. Mais a frente, a mesma carta de Judas, para condenar a maneira como aqueles falsos mestres tratavam os seres celestiais, cita no nono versículo outro pseudepígrafo judaico, Assunção de Moisés, no qual até Miguel agiu respeitosamente ao lutar com o Diabo pelo corpo de Moisés.

Outro texto que aparece o tema dos seres aprisionado é 2 Pedro 2,4. Todo o segundo capítulo de 2 Pedro é muito parecido com Judas 6-13. Isso é facilmente percebido porque, como é consenso entre os pesquisadores, aquela epístola é dependente desta [3] .

Num contexto parecido de oposição a um grupo de falsos mestres (2 Pd 2,1-3; 10-13; 14), 2 Pedro lista vários exemplos de infiéis que sentiram o julgamento divino. Como em Judas, ele relembra os anjos, Sodoma e Gomora e Balaão, deixando de lado os exemplos de Caim e Coré (Jd 11), como também não cita diretamente os textos pseudepígrafos presentes em Judas.

Ao utilizar o mesmo exemplo de Judas 6, 2 Pedro cita-o quase literalmente, mas com um pequeno detalhe a mais: o Tártaro. Por isso, a distintiva característica teológica de 2 Pedro é encontrada em sua notável combinação dos imaginários helenístico e escatológico judaico [4] . O texto fala dos anjos caídos, mas coloca-os no Tártaro da mitologia grega (presente, por exemplo, em: Hesíodo [Teogonia 715–30] e Homero [Ilíada 8.11–19; Odisséia 11]): “Se, porém, Deus não poupou os anjos que pecaram, mas tendo [os] lançado no tártaro (tartarósas) em cadeias de trevas, deixou-os guardados para o juízo” (2 Pd 2,4).

Assim, em 2 Pedro as histórias dos Titãs e a tradição dos anjos caídos são entrelaçadas para anunciar o julgamento contra os falsos mestres [5] . Nicklesburg define bem a relação da epístola de Judas, Mitos dos Vigilantes (1 Enoque) e a mitologia grega em 2 Pedro: "Sobre a imagem da epístola de Judas, 2 Pedro trabalha a história da rebelião dos Vigilantes e aprisionamento com uma proposta similar a de Judas (2:4-5), e a embeleza com temas da mitologia Grega" [6] .

Como percebemos, o tema dos anjos aprisionados no Novo Testamento tem íntima relação de dependência com o Mito dos Vigilantes (1 Enoque 6-11), o qual está no Livro dos Vigilantes, que, por sua vez, pertence a obra maior chamada de 1 Enoque. Muitos outros textos poderiam ser utilizados para demonstração dessa interdiscursividade e intertextualidade, como, por exemplo, 1 Co 11, 10; 1 Tm 2,9-11; 1Pd 3,3-4; Ap 9, 1-11. 12,9 e a questão dos espíritos imundos no evangelho de Marcos. Assim, encerramos nossas reflexões sinalizando o imprescindível valor desse tipo de corpus literário, conhecido na academia como literatura apocalíptica.

[1] VIELHAUER, Philipp. História da literatura cristã primitiva. Introdução ao Novo Testamento, aos apócrifos e aos Pais Apostólicos. São Paulo, Editora Academia Cristã Ltda, 2005.
[2] FIORIN, Luiz José. Introdução ao Pensamento de Bakhitin. São Paulo, Ática, 2008.
[3] BILLINGS, Bradly S. The Angels who Sinned . . . He Cast into Tartarus (2 Peter 2:4): Its Ancient Meaning and Present Relevance In: The Expository Times 119 (2008):152-157.
[4] BAUCKHAM, R. J. 2 Peter. In: MARTIN, Ralph P. and DAVIDS, Peter H. Dictionary of the Later New Testament & Its evelopments. Downers Grove, Inter Varsity Press, 1997.
[5] BILLINGS, Bradly S. The Angels who Sinned . . . He Cast into Tartarus (2 Peter 2:4): Its Ancient Meaning and Present Relevance In: The Expository Times 119 (2008):152-157. p. 536.
[6] NICKELSBURG, George W. E. 1 Enoch: a Commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 1-36; 81-108. Minneapolis, Fortress, 2001. p. 86.

Anjos aprisionados em Judas 6 e sua relação com 2 Pedro 2,4: outras leituras à luz de 1 Enoque (Parte I)

fragmento de 1 Enoque

No post anterior apresentei uma possibilidade de leitura para 1 Pedro 3, 19-22. Ao perceber a relação dialógica entre a perícope petrina e 1 Enoque, texto apocalíptico do Judaísmo do segundo templo, dei um pontapé inicial para a leitura de outros textos a partir da mesma perspectiva.

Como tudo no Brasil chega atrasado, pelo menos na academia, a pesquisa ao corpus literário da apocalíptica judaica do segundo templo é algo novo para nós, enquanto na exegese européia e norte-americana há anos já se investiga a importância desse grupo de textos para leitura do Novo Testamento

No entanto, essa perspectiva para aproximação hermenêutica precisa ser cuidadosa, pois podemos cair em equívocos iguais aos da obra de R. C. Charles, que se por um lado foi um grande avanço para as pesquisas em 1 Enoque, porque o tornou mais acessíveis ao traduzi-lo para o inglês, por outro lado não se livrou dos exageros, pois na sua introdução indicou em quase todos os textos do Novo Testamento alguma influência ou citação direta ou não da literatura apocalíptica de Enoque [1]. O exegeta estadunidense J. Vanderkam, especialista em literatura enoquita e neotestamentária, sinalizou muito bem os excessos de Charles: "Charles encontra dois tipos de evidências nos escritos do Novo Testamento: passagens em que sua fraseologia ou idéia dependem ou são ilustrativas de passagens relacionadas a 1 Enoque e doutrinas de 1 Enoque que poderiam ter moldado os ensinamentos do Novo Testamento. Mas essa lista é enganosa, porque somente um pequeno número de seus paralelos soma sérios candidatos para direta ou até indireta influência (...). Charles pode ter acertado ao afirmar que alguns escritos do Novo Testamento foram influenciados por 1 Enoque, mas somente em alguns casos podemos dizer com confiança que de alguma forma o Novo Testamento apresenta influência dos item ou tema de 1Enoque" .

Levando em consideração as críticas de Vanderkam, que por sinal são muito relevantes, para pensarmos o ambiente, o contexto e o mundo de onde surge a literatura neotestamentária, precisamos ler cuidadosamente esse grupo de textos.

Atualmente – que não é tão atual assim – após as descobertas de vários manuscritos na região do Mar Morto, em Qumran, a preocupação com essa literatura aumentou. No começo houve muito sensacionalismo, mas no decorrera das publicações dos manuscritos e do acesso por melhores e mais sérios pesquisadores, descortinou-se o “ar” que dava vida ao imaginário religioso da palestina e do judaísmo do período neotestamentário.

Em relação à obra 1 Enoque, já apresentada superficialmente no post anterior, sua importância para o Cristianismo é quase inquestionável, pois há, por incrível que pareça, na sua lista canônica até mesmo uma citação direta ao livro enoquita (Jd 14-15). A influência – que não somente pressupõe uma utilização material duma cópia do texto enoquita, mas também de apropriação e presença imaginária – da literatura apocalíptica na epistola de Judas levou o importante pesquisador G. Nickelsburg afirmar que “a epístola de Judas tem especial aproximação com o enoquismo e outras tradições não canônicas” [3]. Entre as “outras tradições não canônicas”, além da enoquita, está o também apocalipse judaico conhecido como Assunção de Moisés, citado no verso 9: “E, no entanto, o arcanjo Miguel, quando disputava com o diabo, discutindo a respeito do corpo de Moisés, não se atreveu a pronunciar uma sentença injuriosa contra ele, mas limitou-se a dizer: ‘O Senhor te repreenda!’”.

R. Bauckham, tento a mesma impressão de Nickelsburg, é mais radical e conclui que o autor de Judas poderia pertencer a um círculo apocalíptico da palestina [4], por isso o interesse por esses livros judaicos do terceiro e segundo séculos antes da era comum.

Ainda mais interessante é a presença do tema de anjos aprisionados em Judas 6, o qual está em intima relação com 2 Pedro 2, 4-5 cujas imagens remetem, também, nosso olhar para o texto de 1 Enoque. Por agora, basta-nos essa explicação prévia para que no próximo post eu apresente detalhadamente esse tema nas duas epistolas e sua relação com a literatura enoquita...

[1] CHARLES, R. H. The Book of Enoch or I Enoch. Oxford, Clarendon, 1912 (em especial o capítulo “The Influence of 1 Enoch on the New Testament”). Em sua obra de dois volumes com tradução e introdução à literatura pseudepígrafa e apócrifa do Antigo Testamento, no volume II, no qual apresenta o livro de 1 Enoque, ele acrescentou o tópico citado de sua obra de 1912, mas como um novo título: “Influence on New Testament Doctrine”, mostrando outros tipos de influências. Cf. CHARLES, R. H. Apocrypha and Pseudepigrapha Of The Old Testament. Vol. II. Oxford, Clarendon, 1913. p. 182.

[2] VANDERKAM, James C. Enoch, a Man for All Generations. Columbia, University of South Carolina Press, 1995. p. 170.

[3] NICKELSBURG, George W. E. 1 Enoch: a Commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 1-36; 81-108. Minneapolis, Fortress, 2001. p. 86.

[4] BAUCKHAM, R. Jude, Epistle of. In: FREEDMAN, D. N. Anchor Bible Dictionary. New York, Doubleday, 1992. p. 1102.

A Descida de Jesus ao Inferno: Outra leitura de 1 Pedro 3, 19-22.

A descida de Jesus ao inferno, ou aos infernos, até hoje é alvo de discussões entre os leitores da Bíblia. Desde a expressão descendit ad inferos inserida no Credo de Atanásio encontramos alhures reflexões sobre o assunto: Será que Jesus realmente desceu até as regiões infernais? Ou melhor, será que 1 Pedro 3, 19-22 pode servir de base para existência desse tipo de crença no imaginário do (s) Cristianismo (s) da (s) Origem (ns)? Quem eram os espíritos citados no texto? Seriam eles os demônios ou espíritos humanos?

No texto pretrino supracitado, nos primeiros versos da perícope (v. 13-18), o redator consola os destinatários da carta aproximando os sofrimentos da comunidade ao sofrimento de Cristo. Segundo J. Elliott, em uma análise sociológica dos destinatários – os paroikoi e parapidemoi (peregrinos residentes e peregrinos transeuntes) –, as perseguições limitavam-se a difamações e calúnias por parte dos seus concidadãos na Ásia Menor (1) . Não podemos entrar em detalhes sobre isso, basta-nos saber que a missiva desejava fortalecer e consolar um grupo de peregrinos convertidos ao Cristianismo.

O texto diz ser melhor antes sofrer injustamente por causa do bom procedimento em Cristo, do que justamente por ações dignas de condenação (3,16). E mais, ele fortalece sua argumentação usando como paradigma o sacrifício de Cristo, que representa um justo sofrendo consequências injustas, com um único propósito: “para conduzir-vos a Deus” (v.18), ou seja, se o caminho de salvação dos destinatários construiu-se exatamente na lógica do sofrimento injusto do justo, no programa da vontade de Deus, o que impediria os dependentes desse processo não passarem pela mesma experiência de injustiça? É tanto, que no verso 17 o texto evoca a vontade de Deus para falar do sofrimento da comunidade. Essa experiência de dor, por mais confusa que fosse, indicava uma participação na mesma vivida por Jesus. Contudo, esse que morreu em carne foi vivificado em/no espírito (v.18).

Neste exato contexto aparece a desconcertante afirmação: “no qual também foi e pregou aos espíritos em prisão...” (v.19). Quem seriam os espíritos? Na continuidade do texto somos informados que esses foram, em outro tempo, desobedientes a Deus (v.20). Em que ocasião ocorreu essa desobediência? O texto informa: nos dias de Noé, na ocasião do dilúvio. Pronto, o texto diz que os espíritos aprisionados no contexto do dilúvio receberam algum tipo de proclamação de Jesus. Até pouco tempo tinha-se a ideia de uma possível pregação do evangelho aos mortos no dilúvio, porque o texto usa o verbo kerysso (anúncio), mas isso é muito improvável, como veremos.

A respeito de que o texto está falando? Esses espíritos receptores da proclamação de Jesus seriam espíritos humanos? Agostinho diria que sim, mas as pesquisas atuais afirmam definitivamente que não (2) .

Para entendermos melhor o texto e colocarmos um pouco de luz nas questões levantadas, podemos ler a passagem utilizando o conceito “dialogismo” de Bakhtin, o qual pressupõe que o enunciador para constituir um discurso leva em conta o (s) discurso (s) de outrem presente no seu. E como disse José Fiorin, interpretando esse conceito bakhtiniano, “todo discurso inevitavelmente é atravessado pelo discurso alheio” (3) . Assim, “dialogismo” são as relações de sentido estabelecidas entre dois enunciados. Segundo esse teórico, o dialogismo é o modo real de funcionamento da linguagem. Um enunciado, que pode ter como suporte um texto escrito, sempre estará em relações contratuais ou polemicas, de divergência ou convergência, de aceitação ou recusa, de acordo ou desacordo com outros enunciados. E mais, o diálogo com outros discursos é bem criativo e dinâmico, como percebemos nos trabalhos realizados na Historia da Leitura de Roger Chartier. Por isso, a pergunta que devemos fazer ao texto de 1 Pedro 3, 19 é a seguinte: com quais enunciados, ou com quais discursos, esse texto está dialogando? Isso nos ajudará na descoberta da identidade dos espíritos no texto.

Um boa hipótese para a leitura de 1 Pedro é aproxima-lo à tradição apocalíptica do Judaísmo do Segundo Templo. Refiro-me, expecificamente, ao Livro dos Vigilantes, que por sua vez está preservado na obra conhecida como I Enoque (esta obra é composta por cinco livros). A data deste conjunto de cinco livros perpassa o terceiro séc. a.C e o segundo d.C. A coleção começa com o já citado Livro dos Vigilantes, que cobre os 36 primeiros capítulos de I Enoque. Dentro do Livro dos Vigilantes encontramos o Mito dos Vigilantes – este em duas versões: cap. 6-11 e cap. 12-16. O mito narra a ocasião quando alguns anjos atraídos pela beleza das mulheres desceram à Terra e escolheram algumas entre elas. Esses anjos são chamados de Vigilantes, por isso o epíteto Mito dos Vigilantes. Da relação dos anjos e mulheres nasceram os gigantes, gerando muitas mortes e caos. A narrativa enoquita diz, também, que no contato com as mulheres, os Vigilantes as ensinaram segredos como manipulação do ferro para construção de armas, uso de adornos e magia. Com o sangue derramado na terra, por causa dos gigantes e dos ensinos celestiais, Deus manda um dilúvio e prende os Vigilantes. Na segunda versão do mito, nos capítulos 12-16, aparece Enoque indo até esses espíritos aprisionados (os Vigilantes) para levar-lhes um anúncio de condenação, por causa da desobediência geradora de consequências catastróficas, narrada nos versos 6-11.

Talvez você me pergunte: O que isso tem haver com o Novo Testamento? Eu respondo: Tudo! O livro de I Enoque foi muito importante para o Judaísmo – a ponto de aparecer em várias outras obras judaicas do Segundo Templo –e também para o Cristianismo (s) Originário (s). Um exemplo bem claro está no livro de Judas, onde é citada uma profecia de Enoque. Pergunto: onde, no Antigo Testamento, Enoque profetiza? Respondo: em lugar nenhum! Mas observando, mesmo que superficialmente, os versos 14-15 dessa pequena carta neotestamentária percebemos a citação literal de I Enoque 1,9. Ou seja, para que Judas citasse esse texto como uma profecia era necessária alguma influência dessa literatura no período do Novo Testamento. E mais, a ideia de anjos aprisionados do verso 6 pode lembrar a mesma história preservada no livro de I Enoque. Esses são exemplos gritantes, mas outros mais implícitos poderiam ser expostos aqui (inclusive, a igreja Cristã etíope tinha o livro de I Enoque em seu cânon).

Voltemos agora para o texto de 1 Pedro. É muito provável uma relação dialógica entre esse texto e o Livro dos Vigilantes. No entanto, aquele faz uma mudança de papéis ao apropriar-se deste. De Enoque, como dizia a tradição judaica, I Pedro transporta para Jesus a ação de ir aos espíritos que estão aprisionados desde a época do dilúvio. Então, provavelmente os espíritos citados em 1 Pedro 3,19 são os Vigilantes, que por terem desobedecido às ordens de Deus, causando muitos malefícios a humanidade, foram aprisionados.

Outra questão nessa discussão é se realmente o texto fala sobre "descida", que rapidamente alguns interpretam como ao inferno. O particípio aoristo do verbo poreúomai (tendo ido), do verso 19, não tem sentido necessariamente de “descer”. Este verbo é utilizado na literatura do Novo Testamento, fora do texto petrino, para falar da “ascensão” de Jesus (At 1,10-11; Jo 14, 16). E, em I Pedro 3,22 é usado no sentido de “subir" e não “descer”. O próprio livro de II Enoque (Enoque Eslavo, pseudepígrafo do Séc. II d.C), que tem dependência de I Enoque, e o Testamento de Levi (pseudepígrafo do século I a.C), afirmam que os Vigilantes decaídos foram colocados no segundo céu. Por isso, é mais provável pelo contexto de 1 Pedro e da literatura antiga, a presença da ideia de que Jesus "subiu" (até o céu?) e anunciou algo aos “espíritos em prisão”. Como diz Elliott: "A descrição de Jesus Cristo e sua atividade pós-morte em 1 Pd 3,18- 22, eu sustento, que faz claro uso dos temas e linguagem contidas em 1 Enoque 6-16, descrevendo Cristo como uma figura de Enoque ascendendo ao céu e anunciando a condenação para os angélicos espíritos punidos e aprisionados dos tempos de Noé" (4) .

No texto de I Enoque o conteúdo do anúncio aos espíritos é condenatório e escatológico. Provavelmente, a perícope petrina carregue a mesma ideia, e assim o conteúdo da mensagem de Jesus não é o kerigma de salvação, como mensagem básica cristã, mas anúncio de condenação à luz da tradição enoquita. Os espíritos presos que se refere o texto é uma lembrança dos Vigilantes da narrativa do Mito dos Vigilantes, os quais além de serem aprisionados estavam esperando para o fim dos tempos a condenação escatológica (que em I Enoque seria o dilúvio).

Assim, em 1 Pedro 3,19 não encontramos base para a tão conhecida "descida de Jesus ao inferno", mas um indício de como I Enoque pode nos ajudar a compreender alguns textos complicados da literatura cristã, porque ecoam imagens, ideias e imaginário da literatuda enoquita.

(1) Ver: ELLIOTT, J. H. Um Lar Para Quem Não Tem Casa: Introdução sociológica a primeira carta de Pedro. São Paulo, Paulinas, 1985.

(2) ELLIOTT, J. H. 1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary. Vol. 37b. The Anchor Bible. New York, Doubleday, 2008. p. 697. Para uma crítica à interpretação feita por Agostinho, e aceita na Idade Média, ver: HIEBERT, D. Edmond. The Suffering and Triumphant Christ: An Exposition of 1 Peter 3:18-22. In: Bibliotheca Sacra (1982): 146-158.

(3) FIORIN, José Luiz. Introdução ao Pensamento de Bakhtin. São Paulo, Ática, 2008. p. 19.

(4) ELLIOTT, J. H. 1 Enoch, 1 Peter, and Social Scientific Criticism. A Review Article on a Major 1 Enoch Commentary. In: Biblical Theology Bulletin 39 (2009): 39-43. p. 41.

1º Jornada de Estudos Teológicos (Seminário Richard Shaull)

Nos dias 13 a 15 de Outubro participarei da 1º Jornada de Estudos Teológicos no Seminário Richard Shaull, no maravilhoso estado da Bahia. O tema é muito interessante – não nego, minha opinião aqui é muito suspeita: "A literatura Enóquica e o Demoníaco no Imaginário do Ocidente".

Instigado por esse evento, postarei algumas coisas sobre a relação dialógica (Bakhtin) de alguns textos neotestamentários com o livro etíope de Enoque (I Enoque), obra muito importante para o Judaísmo apocalíptico e Cristão. Pretendo disponibilizar ainda esta semana uma análise, nesta perspectiva, de 1 Ped 3, 19-22.

Resposta ao Pr. Mesquita: Israel e Gaza

Este texto seria uma resposta ao comentário do pr. Mesquita, mas como ficou um pouco grande resolvi torná-lo post. Este servirá também como resposta aos demais.

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Resposta:

Começarei transformando a última exclamação em pergunta: "Agora, porque (por que) é Israel não pode! (?)". Respondo: não, não pode! Não por ser Israel, mas por ser um ato de violência. Como cristão que sou, e somos, acredito e acreditamos, segundo o evangelho, que podemos resolver as coisas de outra maneira. Ao condenar o ato israelita, não legitimo as atrocidades dos outros países, e muito menos da Turquia. O que me deixa consternado são as nossas teologias que legitimam a barbárie. Não preciso citar aqui a inquisição, a catequização (que em algum nível serviu muito bem para maldades incomuns), as guerras protestantes na Europa etc. A guerra, não importa qual, nem em que situação, nunca - nunca mesmo - poderá soar como algo normal para os cristãos. Sabe por quê? O nosso Senhor entregou-se, virou o rosto, humilhou-se por nós, quando éramos todos seus inimigos!

Como, pastor Mesquita, ver as atrocidades, sejam de quem for, e aceitar como natural? Pensemos bem. Entre os ativistas, inclusive uma brasileira, dos que estavam lá não apresentavam nenhum indício de formação de guerrilha ou de qualquer exército ou coisa do tipo. Seria mesmo preciso aquele tipo de ação?

Lembremos da ocasião quando Israel também bombardeou várias vezes e matou famílias inocentes. As famílias israelitas são mais importantes para Deus do que as demais? Acho que não. Quando mísseis são lançados por Gaza (Hamas), Irã, Israel ou qualquer outra nação, seja Cuba ou EUA, estão todos errados! Diante da mensagem neotestamentária estão todos errados!

Encontraram armas, mísseis, sei lá, algo ligado à guerra nas embarcações? Não. Foi uma ação repressora. Não importa se sou a favor de Israel ou Hamas, importa é o que tenho em mãos. Uma coisa precisamos pensar: a maioria dos missionários protestantes são a favor de Israel, e mesmo assim queremos entrar em fronteiras mulçumanas, muitas vezes burlando as leis nacionais. Isso dá as nações receptoras o direito para matar os missionários? Cremos que o evangelho é uma grande ajuda social e eterna para os países islâmicos, por isso entramos nas suas fronteiras. Aquele pessoal desejou ajudar, mas de outra forma.

Perdoe-me pastor Mesquita, mas não posso aceitar, em hipótese nenhuma, qualquer tipo de ação deste nível. O Estado de Israel errou feio. Foi prepotente, violento e irresponsável. Ele precipitou embarcações com tripulantes de vários países – inclusive, como já disse, gente do Brasil. Por isso, de alguma forma, está também atingindo a boa relação com as outras nações.

Pastor, o bloqueio econômico e a guerra contra o Hamas por parte de Israel atingem várias obrigações fundamentais para qualquer ação de ocupação, aqui cito duas: 1. precisa evitar o castigo da população civil e 2. garantir o acesso à alimentação e remédios.

Estão totalmente errados os ataques de mísseis vindos da Fixa de Gaza! Como também estão errados os ataques de Israel, possuidor de um arsenal mil vezes mais equipado!

Vê tu, Israel tinha avisado para não levarem ajuda humanitária a Faixa de Gaza. Eles bloqueiam economicamente uma região que já é bem fraga, deixando todos em situação precária, e impedem os que querem ajudar! Pelo amor de Deus, não posso aceitar isso (Independente de quem queira dizimar quem na história!)! E mais, a história do "primeiro ataque" vindo dos barcos com a ajuda humanitária está longe de ser provada. E, outra coisa, como estamos falando de soberania nacional que é um termo bem político, Israel tem especiais responsabilidades com a população que vive naquela região. Isso segundo a convenção de Genebra e a Carta das Nações Unidas.

E falando de atrocidades, o senhor lembra muito bem do ataque a um bairro residencial de Tel El Alwa (se é assim mesmo que escreve), na Faixa de Gaza em 2009. Ficou comprovado que os israelitas utilizaram armamentos com fósforo branco. O senhor tem noção o que é isso!? Esse material forma uma fumaça que queima profundamente a pele. Essa atitude também não se mostra possuidora da mesma intenção do Hamas: dizimação?

Podemos ser a favor de coisas como essas? Sabemos muito bem que por vezes Deus condenou por meio dos profetas as ações do povo de Israel, e até usou outros povos para aplicar seu juízo. O grande problema é realmente teológico. Vemos somente com um olho: o escatológico. E isso nos leva a esquecer o profético, o qual mostra-nos que Deus não passava a mão na cabeça de Israel quando errava. Pastor, perdoe-me, mas nossa interpretação dos livros de Zc, Mal, Jr e Dn estão erradas. Nossa escatologia é fundada em alegorias. Meu Deus, será que ninguém tem coragem de reler esses textos para pararmos de falar besteiras!?

No mais, acho que a indignação profética resume bem meu texto, ou o que tentei mostrar no texto. E depois de ouvir o senador Cristovam Buarque e os demais senadores na última sessão do senado, pudi me sentir ladeado...

Israel de Deus. De que deus?

A escatologia dispensacionalista acredita numa futura restauração de Israel no período final da história humana. Pensando de maneira departamentalizada o processo de salvação, ela acredita num atual período de afastamento de Israel como nação (no entanto, na individualidade, segundo essa perspectiva, Cristo pode ser acessado por um judeu) da salvação, ou seja, estamos vivendo na temporária negação de Israel, que por sua vez abre as portas para os gentios – nós, pobres seres humanos comuns. Mesmo com esse tempo de afastamento, no fim Israel se converterá em maça, dizem os dispensacionalistas. E mais, usando recortes bíblicos, da literatura profética e apocalíptica (Dn e Ap), falam da volta dos Judeus à terra de Israel e um governo mundial centralizado. Nesse tempo, as nações do mundo irão para Israel e de Jerusalém sairão as leis e o governo. Antes disso, segundo os conservadores, algumas coisas acontecerão, como por exemplo, uma aliança bélica contra Israel. Depois de experimentarem terríveis tribulações, eles serão protegidos e salvos por uma intervenção dos Céus. Por causa dessa proposta teológica, a ala conservadora do cristianismo acoita todas as atrocidades cometidas pelo Estado de Israel. E qualquer um que se coloca contra essa nação, por mais inescrupulosas que sejam suas atitudes, sempre será visto como próximo ao espírito do anticristo.

Sem contar com as equivocadas, ou melhor, desconectadas dos contextos histórico-sociais, interpretações bíblicas dessa escatologia, o simples fato de gerar um protecionismo irresponsável já é um motivo indiscutível para nossas críticas. Digo isso, por causa da última ação infame de Israel de atacar embarcações com ajudas humanitárias, destinadas à população palestina que vive na Faixa de Gaza, onde são mantidos há anos sob um bloqueio econômico, instaurado por Israel, como forma de pressionar o grupo islâmico Hamas. Sem explicações ou razões claras, a marinha israelita atacou essa frota destinada ao auxílio e cuidado dos necessitados entre a população palestina em Gaza. Isso é uma vergonha, e não tem escatologia no mundo que valide uma atitude dessa. Se a narrativa escatológica dispensacionalista fala de uma futura opressão contra Israel, um episódio como esse demonstra o contrário: Israel como opressor. E, por isso, somos obrigados a concordar com Mohsen Shaterzdeh, embaixador da República Islâmica do Irã, quando diz: “Esse crime mostrou a verdadeira natureza do regime sionista de Israel. Ninguém pode justificar esse ato criminoso do regime sionista e sanguinário. É um crime contra a humanidade de um regime que é muito além do fascismo".

Foi horrível e desumano o que o regime nazista fez. A ferida que Hitler e seus aliados abriram na história da humanidade nunca será cicatrizada, especialmente na alma dos judeus. Exatamente por saber a dor de ser oprimido e alvo de violência injusta – e a violência sempre será injusta – Israel deveria ser a última nação na face da Terra a agir assim. Que perigo há em navios com ativistas, remédios, roupas e comida para crianças, velhos e cidadãos comuns? E mais, antes de tudo, as embarcações foram devidamente examinadas e não carregavam nada de perigoso ou bélico.

Como cristão, não sou obrigado a aceitar esses discursos débeis e passar a mão na cabeça de uma nação que se porta não como “povo de Deus”, mas como “povo do antideus”. O livro que Israel tem como sagrado fala de um Deus que está ao lado do grupo dos oprimidos e injustiçados. Israel será de Deus se estiver nesse grupo. Passando para a ala dos opressores poderá ser chamado de tudo, menos de povo de Javé. Cristo, e ele era judeu, nos ensinou, usando a mesma religião desses assassinos, que deveríamos amar os inimigos, perdoar os que nos atingem e virar a outra face para àqueles que nos atacam. Diante dessa ética jesuânica não há “escatólogo” capaz de justificar, à luz da teologia cristã, qualquer plano ou projeto apocalíptico que legitime essas ações políticas de Israel.

Medidas sérias devem ser tomadas. o Estado de Israel precisa ser pressionado a dar explicações e repostas à comunidade global e punido por essa atrocidade - da mesma forma como todos que agem assim devem ser. E para os adeptos da perspectiva dispensacionalista, antes de saírem em defesa de Israel lembrem-se do lado de quem estão os que trazem a desumanização, injustiça, medo e opressão. De Deus são aqueles e aquelas contrários a tudo que diminui, apaga e desvaloriza o agápe.

Que venha o centenário da Assembleia de Deus... O que comemoraremos?

Durante as comemorações dos 500 anos da “descoberta” lusitana do Brasil, muitas perguntas me sobrevieram. Entre essas, a mais incomodante e, por sua vez, essencial para aquele momento, foi esta: “comemorar o quê?”. O estupro histórico conceituado como colonialismo? A inglória das ditaduras? A hipocrisia da cultura do “fácil-corrupto-agradável”, materializada desde as microrrelações cotidianas chegando ao nosso circo parlamentar? Na época eram tantos motivos de anticomemoração, que restava unicamente o silêncio e o reconhecimento do opróbrio e vergonha.

Quando me deparo com o que se transformou a Assembleia de Deus, tenho um sentimento parecido. E, ao ler sobre seu centenário sou instigado a fazer uma mesma indagação: O que comemoraremos? A assimilação maligna da lógica egocêntrica, pragmática e dissimulada de nosso tempo? O enrijecimento institucional? E com isso a estagnação obscurantista e o estabelecimento da politicagem fria e dissimulada?

Sei que tivemos muitos momentos honrosos em nossa história, mas não podemos viver do passado. O passado é monumento sinalizador, que perde o sentido de ser quando no presente não sinaliza mais. Não comemoramos somente o passado, mas o que somos depois de toda a caminhada até o hoje. Se no processo muito se perdeu, o passado não se justifica por si mesmo, mas se desfigura e torna-se uma história outra, um objeto não identificado, uma realidade separada, ou seja, passado morto – Não podemos esquecer que no Cristianismo se comemora a ressurreição e a vida e não a morte.

Quando olho nossa bleia, tenho quase que nojo. “Nojo” parece ser um pouco exagerado, mas é a única expressão que me vem na mente quando lembro de nossas Convenções, Congressos (cheios de pregadores bajuladores - um bando de palhaços animadores de público; ver o 1º post nesse blog) e Reuniões Institucionais. Tornou-se insustentável a presença de “pastores-empresários” donos de reinos, mas longe dos interesses do Reino. É quase insuportável olhar calado para nossos supostos líderes, bem arrumados, com ternos finos, gravatas caras e carros invejados, mas com a alma vendida, com intenções sujas e podres, ávidos pelo poder. Eu não aguento mais dar paz (do Senhor), onde o senhor não é Cristo. Não suporto mais abraçar esses seres e chamá-los de irmãos, porque o pai deles não é o Meu.

Cem anos! Meu Deus, cem anos! Cem anos de entropia – não na acumulação de membros e proliferação de templos (nisso a Assembleia cresce muito), mas da vergonha na cara, da piedade, da justiça e da verdade na instituição que fazemos parte. Como gostaria que Deus levantasse outros Oséias, Amós, Miquéias. Como gostaria que Deus colocasse outros Jeremias na frente dos templos para gritarem a todos e todas, sem medo, as mazelas que rodeiam nossa bleia...

Acho ser o mais coerente, antes mesmo de a liderança pensar em festas, buscar, cada um, seu pano de saco e cinzas para lamentarem amargamente pelo que fizeram da Assembleia de Deus. O mais sensato, para todos nós, seria ajoelharmos diante do quadro pintado nesses anos todos e chorarmos por nós e nossos filhos!

Sem isso, tornar-se-á a maior hipocrisia do mundo qualquer união simbólica das comemorações do centenário. Melhor seria a reunião de todos para uma sincera expressão de arrependimento e promessa coletiva de profundas mudanças e transformações.

Satã no Antigo Testamento... Entre Deus e o Diabo!

O demoníaco na Bíblia sempre foi motivo de muitas discussões. Na academia, nos últimos trabalhos sobre esse assunto, é quase consenso entre os exegetas de que não há no Antigo Testamento uma demonologia propriamente dita, como ocorre no mundo do Oriente Próximo[1], enquanto que na literatura apocalíptica do judaísmo tardio, e nos Cristianismos das origens, ocorre uma proliferação de demônios e o mundo é visto como cheio de seres malignos, em uma estrutura bem esquematizada e organizada. Então, perguntar-se somente pelo pano de fundo veterotestamentário para essa visão de mundo não é suficiente, pois teremos poucas respostas.

Não temos na Bíblia hebraica a presença de uma personificação do mal ou um termo para designar um demônio com autonomia, ou um líder de hostes malignas, ou muito menos uma visão dualista, onde esses seres são inimigos de Deus, ou desejam impedir seus planos e projetos. Concordo com Schiavo que “a figura independente do mal, é difícil de identificar no Antigo Testamento por ser fruto de uma grande mistura cultural, com influências da magia, da religiosidade popular, do ritualismo apotropáico oficial, do simbolismo poético”[2].

Em alguns textos da Bíblia hebraica, o bem e o mal estão ligados a Javé (Is 45,6-7; Jó 2,10; Am 3,6). Na teologia exclusivista do javismo, as ações de características demoníacas foram, com o tempo, atribuídas a Deus, ocorrendo em alguns textos o que podemos chamar de “assimilação mítica”, onde “ao adotar antigas tradições, geralmente pré-israelitas, a teologia oficial suprime os demônios das mesmas, transferindo os traços demoníacos a Javé”[3].

Depois do contato cultural exílico e pós-exílico, ocorre um desenvolvimento da teologia israelita em relação ao mal, pois aparecem outras figuras geradoras de males, mas mesmo elas estão debaixo das ordens de Javé. Vemos esse desenvolvimento, por exemplo, em 2 Sm 24, 1 e 1 Cro 21,1, onde Davi, no primeiro, é pelo Senhor incitado a recensear o povo (ação que seria posteriormente desaprovada), enquanto no segundo Satã é acusado de tal tentação. Ao recontar a história, o cronista, para poupar Deus da culpa direta, pois neste momento o problema da teodicéia pós-exílica é resolvido com seres celestiais responsáveis pelas desgraças, sugere a invasão de um membro da corte divina na casa real para motivar Davi a pecar[4].

Satã, originalmente é uma atribuição dada a algum ser humano, no sentido de inimigo ou adversária. Em I Sm 29,4 Davi é considerado Stn (Satan); o inimigo de Salomão também é um Satan (I Rs 11,23); em Nm 22,22.32 o anjo do Senhor que se opôs a Balaão se porta como um Satã – neste caso, no sentido de opositor, o anjo age naquele momento como um obstáculo, ou seja, a expressão, também aqui, não diz que o anjo é um ser denominado “Satã”[5] . Com o tempo, esse mesmo Satã se torna uma figura não terrena que está na corte celestial (Zc 3,1s; Jó 1,6s; 2.1) debaixo das ordens de Deus, como um promotor de acusação dentro da imagem das cortes do Antigo Oriente. Em Jó e Zc isso é bem claro. Como se percebe Satã não é na Bíblia hebraica um líder de demônios e muito menos um adversário de Deus. O diabo, na Bíblia Hebraica, é diabo de Deus.

O espírito que leva os profetas a mentirem a Acab, em um quadro evidente de corte celeste de Javé[6], é enviados por Deus (I Rs 22, 19-23) e o espírito que atormenta a Saul, não tem autonomia: vem de Javé ( I Sm 16,23).

Um episódio único na Bíblia hebraica está em 1 Sm 28. Saul participa de um ritual de necromancia, em En-Dor – uma prática distintivamente cananita[7]. No verso 13 aparece a expressão elohim que sobem da terra[8]. Brian B. Schmidt, lendo esse episódio à luz da necromância mesopotâmica, onde se tinha a idéia da participação dos deuses que também subiam do abismo[9], chega à conclusão que o termo elohim designa os “deuses conhecidos por serem convocados para auxiliar a necromancia na recuperação de um espírito”[10]. Essa narrativa a respeito de Saul foi preservada pelos interesses deuteronomistas de mostrar que a terra e as suas bênçãos dependiam da completa separação das práticas religiosas dos outros povos[11].

Até Belial (bly‘l), como acredita C. Martone, na Bíblia Hebraica é um conceito e não personificação do mal. Na LXX nunca é traduzido como um substantivo próprio, mas sempre por meio de termos tais como ándres paránomoi (homem sem lei, contra lei, Dt 13,14), também como huioí loimoi (filhos da pestilência, I Sm 2,12), ou anēr áphōn (homem insensato, imprudente, Pv 16,27), até mesmo no chamado Targum Onkelos (III d.C) as passagens de Dt 13,14 e 15,9 não se refere a um nome próprio[12]. Isso muda na literatura apócrifa e pseudepígrafa, em Qumran e na literatura cristã.

Na literatura judaica não-canônica, pode-se ver a personificação de Belial, especialmente no Testamento dos Doze Patriarcas . Aqui bly‘l ou Beliar é o nome dado ao Príncipe do Mal, Espírito das Trevas (Test. Levi 19,1): 1) Os homens maus são dominados por seus espíritos (Test. de Ash 1,8; Test. de Levi 3,3, Test. de José 7,4); 2) ele é oposição a Deus (Test. Dan 1,7; Test. De Naf. 3,1)[13]; 3) também aparece Belial como aquele que fornece aos seus seguidores uma espada causadora de muitos males (Test. de Ben. 7,1-2. 3); 3) esse Belial será vencido nos últimos dias pelo messias ( Test. de Judá 25,3; Dn 5,10; Test. Ben. 3,8).

No livro de Jubileus ele é um príncipe do mal, e inimigo da humanidade (Jub. 1,20-21). Em Qumran Belial pode indicar algo abstrato, como no uso bíblico, ou um anjo do mal, como na literatura apocalíptica. Qumran é o elo, que traz a idéia abstrata bíblica, genericamente negativa, e a personificação da literatura apocalíptica e do Novo Testamento, assim como da literatura patrística [14].

Ocorrem na Bíblia Hebraica expressões de seres animalescos e aterrorizantes, termos invocadores de imagens míticas de monstros marinhos, dragões, seres desérticos e divindades estrangeiras. Estes termos e imagens não são organizados como uma demonologia veterotestamentária, num escopo dualista, mas aparecem como seres do imaginário israelita em diálogo com as religiões circunvizinhas.[15]

A imagem dualista da existência e a possibilidade do surgimento de uma demonologia mais prolífera, menos tímida (como aparece no Antigo Testamento), estão ligadas às interações culturais exílica e pós-exílica, na qual a religião de Israel moldou uma demonologia mais definida e rica. É digno de nota também a influência da tradução da Septuaginta (LXX), que traduziu como diabolos, carregado do conteúdo grego, expressões como Satan, mudando o teor demonológico da Bíblia hebraica[16].

[1] Ver: SCHIAVO, Luigi. 2000 Demônios em Decápole. Exegese, história, conflito e interpretação de Mc 5,1-20. Dissertação (mestrado em Ciências da Religião) – Universidade Metodista de São Paulo, 1999. SCHIAVO, Luigi. O mau e suas representações simbólicas. O universo mítico e social das figuras de Satanás na Bíblia. In: Estudos da Religião 19 (2000): 65-83; SCHIAVO, Luigi. O Simbólico e o diabólico: a vida ameaçada. In: Phoînix 8 (2002): 230-243; RABUSKE, Irineu J. Jesus Exorcista. Um estudo exegético e hermenêutico de Mc 3,20-30. São Paulo, Paulinas, 2001; KILPP, Nelson. Os Poderes demoníacos no Antigo Testamento. In: Estudos Bíblicos 74 (2002): 23-36; PAGELS, Elaine. The Social History of Satan, Part II: Satan in the New Testament Gospels. In: Journal of the American Academy of Religions. 52\ 1 (1994): 221- 241. PAGELS, Elaine. The Social History of Satan, the ‘Intimate Enemy’: A Preliminary Sketch. In: Harvard Theological Review. 84/2 (1991): 105-128. PAGELS, Elaine. As Origens de Satanás: um estudo sobre o poder que as forças irracionais exercem na sociedade moderna. Rio de Janeiro, Ediouro, 1996; HAMILTON, Victor. Satan. In: Freedman, D. N. (ed.). The Anchor Bible Dictionary. New York, Doubleday, 1992; FORSYTH, Neil. The Old Enemy: Satan and the Combat Myth. Princeton, Princeton University, 1987.
[2] SCHIAVO, Luigi. 2000 Demônios em Decápole... p. 133.
[3] KILPP, Nelson. Os poderes demoníacos no Antigo Testamento... p. 25. Kilpp mostra como exemplo Gn 32,23-33, onde a crença popular de demônios no rio Jaboc, que atacavam a noite e perdiam as forças pela manhã, foi assimilada e integrada a figura de Javé: quem lutou com Jacó, na nova apropriação israelita, era ninguém menos que Javé. Há a mesma assimilação em Ex 4, 24-26, onde a crença antiga de um demônio do deserto que atacava quem pousasse em seu território, e o sangue poderia afastá-lo; no texto o sangue afasta a Javé.
[4] PAGELS, Elaine. As Origens de Satanás... p. 70.
[5] RUSSEL, Jeffrey Burton. O Diabo: as percepções do mal da antiguidade ao cristianismo primitivo. São Paulo, Paulus, 1997.
[6] WOLFF, Hans Walter. Bíblia: Antigo Testamento. Introdução aos escritos e aos métodos de estudo. São Paulo, Paulinas, 1978. p. 16.
[7] SCHMIDT, Brian B. The “Witch” of En-Dor, 1 Samuel 28 and Ancient Eastern Necromancy. In: MEYER, Marvin; MERECKI, Paul (ed.). Ancient Magic and Ritual Power. LEIDEN/NEW YORK/ KÖLN, Bril, 1995. p. 111
[8] A LXX traduz ~yhiîl{a/ como Qeou.j
[9] SCHMIDT, Brian B. The “Witch” of En-Dor... p. 125.
[10] SCHMIDT, Brian B. The “Witch” of En-Dor... p. 126.
[11] SCHMIDT, Brian B. The “Witch” of En-Dor... p. 128
[12] MARTONE, C. Evil or Devil? Belial from the Bible to Qumran. Henoch 36 (2004):115-127. p. 117.
[13] Martone explica que o texto grego do Testamento dos XII patriarcas é fundado em duas formas ou recessões (a e b). Por exemplo, no texto da recessão b onde fala da “vontade do diabo” lê-se “vontade de Belial”. Neste caso vemos uma clara identificação filológica de Belial com o mal: uma posterior evidencia que a história do texto é a história da cultura envolvendo o texto original. MARTONE, C. Evil or Devil?... p. 118.
[14]1QS I,16-18; 22-24 vemos a dominação de Belial (mmšlt bly‘l), como lote de Belial (I QS II,4-5). A dominação de Belial (mmšlt bly‘l) é o mundo fora da seita, e o lote de Belial são os que vivem naquele mundo, mudar para salvação seria se associar a seita. Os filhos das trevas (bny hwšk) estão debaixo da dominação dos anjos das trevas (ml‘k hwšk) descritos na instrução dos dois espíritos (1QS III, 13 – IV,26). Para Martone ml‘k hwšk é bly‘l. O autor acredita que os últimos redatores do Rolo da Comunidade entendiam o termo bly‘l como o anjo do mal. Contudo nos Hodayot (1QHa XI 27-30,32; 1QHa XII 9-14; 1QH 26-27;39) podem ter as duas idéias (um substantivo próprio ou a idéia de “worthlessness”). Diferentemente dos Hodayotes, outros textos como Rolo da Guerra personifica Belial, onde este com seu lote estarão numa guerra final contra Deus e seu lote (1QM 1,5; 15,3;18.1-3). De acordo com os textos de 1QM, pode-se perceber que em Qumran acreditava-se que o mal era parte dos planos divinos, como também sua final destruição. Aqui está a idéia dos “dois espíritos”, onde ele tem a ação das duas forças que o próprio Deus criou. Mas, com a ajuda de Deus pode-se livrar dos planos de Belial (4QMidrEscat XXII, 12 // 1QS III,24 – sobre os dois espíritos). A figura demoníaca na instrução dos “dois espíritos” é o ml‘k hwšk e não menciona bly‘l, enquanto em 4QMidrEscat podemos ler uma similar passagem com a menção de Belial. Isso pode sustentar que em certo estágio do desenvolvimento da teologia da Qumran, Belial e o Anjo das Trevas eram entendidos como alguma entidade, a saber, uma personificação da má dominação do mundo fora da seita. MARTONE, C. Evil or Devil?... p. 121-123.
[15] Tsiyyim (Is 13,21; 34,14; Jr 50,30; Sl 72,9); se‘irîm (Lv 17,7; 2 Rs 23,8; Is 13,21; 34,14; 2 Cr 11,15); shedim ( Dt 32,17; Sl 106, 37); Reshef/ qeteb/deber ( Dt 32,24; Hab 3,5; Sl 78,48; Jó 5,7e Ct 8,6); Azazel (Lv 16,18; 10,26); Lilith (Is 34,14; sijjîm e ‘ ijjîm (Is 13,2s; 34, 14; Jr 50,39; Sl 72,9); Elilîm (Is 19,3); Leviatã (Is 27,1; Sl 74, 14; 104, 26); Raab (Sl 89,11; Jó 9,13; Is 51,9); Tannin (Is 27,1; 51,9: o dragão).
[16] Cf. LUTHER, Link. O Diabo: a máscara sem rosto. São Paulo, Companhia das Letras, 1988. Para discussão da figura do diabo e o desenvolvimento de sua imagem, ver também: DATLLER, Frederico. O mistério de satanás: Diabo e Inferno na Bíblia e na Literatura Universal. São Paulo, Paulinas, 1997; STANFORD, Peter. O Diabo: Uma Biografia. Rio de Janeiro, Gryphus, 2003; NOGUEIRA, Carlos Roberto F. O diabo no imaginário Cristão. Bauru, EDUSC, 2000.

O Rio de Janeiro continua lindo... E alagado. Não precisamos de teodiceias e sim de ações.

Estive no Rio de Janeiro no penúltimo fim de semana. Depois de cumprir alguns compromissos e rever amigos queridos, fui à Rodoviária Novo Rio para retornar à minha cidade, no Espírito Santo. No caminho chovia forte, até então nada fora do normal. Algumas ruas estavam um pouco alagadas, mas não nos impedia de rasgar as águas juntamente com os outros carros que ladeávamos. Quando cheguei, encontrei a rodoviária um pouco mais lotada do que o comum. Alguns ônibus atrasaram, inclusive o meu. Como tinha tomado meu companheiro de viagem (dramin) e o sono estava me incomodando, fui até um funcionário da Águia Branca e ele me informou a respeito de alguns contratempos causados pela chuva. No entanto, estava tudo sobre controle e, repetindo sua frase, “sairíamos sem dúvida ainda naquela noite”. Como prometido, depois de algumas horas de leitura no banco vermelho e duro, o ônibus chegou. Entrei. Sentei. Comecei novamente a leitura e de repente dormi. Acordei somente em Aracruz, algumas horas depois. Parecia que tudo estava de acordo como nas outras viagens. Mas quando liguei a televisão não acreditei nas notícias dos telejornais. Enquanto me retirava daquela cidade a chuva instaurava o caos.

“O Rio entrou em colapso ao sofrer o seu maior temporal em 44 anos”. Assim estampou o Jornal “A Gazeta” do dia 7 de março. Chove tanto que o volume de água é maior do que no trágico ano de 1966. Com os deslizamentos casas foram destruídas. As chuvas encheram as ruas deixando-as completamente alagadas e moradores desesperados andam entre os dejetos e restos de móveis. Com a falta de energia elétrica em muitos bairros, o terror se intensificou. Já se somam mais de mil desalojados e centenas de vítimas fatais. E como sempre os atingidos, em grande parte, são exatamente os menos providos e alijados sociais, como os moradores do Morro dos Prazeres, onde os deslizamentos mataram 14 pessoas até quarta-feira e do Morro do Bumba, em Niterói.

Diante de tantas desgraças, muitos são compungidos a perguntar sobre as razões de tudo isso. No processo das formulações os questionamentos acabam desembocando em Deus. Como escreveu o sociólogo protestante Peter Berger, “os fenômenos anômicos devem não só ser superados, mas também explicados – a saber, explicados em termos de nomos estabelecido na sociedade em questão. Uma explicação desses fenômenos em termos de legitimações religiosas, de qualquer grau de sofisticação teológica que seja, pode chamar-se uma teodicéia [sic]”. Diante do mal, das desgraças da vida e das catástrofes, parece ser quase natural o surgimento de explicações. Quando essas alcançam o âmbito da realidade, participação ou relação com ou de Deus, entremos no âmbito das “teodiceias”, onde se justifica a Deus diante do mal à luz de afirmações teológicas.

Por exemplo, quando o Pastor norte-americano Roberson afirmou que a catástrofe no Haiti foi resultado de alianças históricas daquele país com o Vudu, mesmo simplista, ele está fazendo uma teodiceia. Na história, ocorreram várias tentativas para tratar a desconfortante relação da realidade dos males metafísico, moral e físico com Deus. Leibniz tentou resolver esse impasse afirmando ser esse o melhor mundo possível, ou seja, depois de uma pesquisa cósmica Deus chegou ao melhor que poderia ser feito, e por isso todas essas mazelas que vivemos é o mínimo possível. Agostinho, por outro lado, para minimizar o sofrimento concreto, relativizou sua existência e o tratou como uma simples “privação do bem”. Essas são algumas das muitas tentativas de justificar Deus diante das desordens no mundo. Contudo, depois de perscrutar suas proposições e elucubrações, parece-me que suas afirmações não aplacam os incômodos gerados no levantamento das questões.

Acho ser mais coerente darmos um passo à frente nessas discussões para tomarmos duas atitudes. A primeira, migrar da teodiceia para antropodiceia. Com essa transmutação de perspectiva, não mais perderemos tempo defendendo ou explicando, à luz de afirmações ontológicas, a questão do mal, como se pudéssemos justificar a Deus, mas perguntaremos ao próprio homem. As questões metafísicas ficam de lado, para gastarmos tempo com a moral e a política. Não perguntaremos “Como Deus fez ou deixou isso ser feito?”, para indagarmos “como o homem (nós) teve coragem de fazer isso ou como contribui para aquilo ser feito?”. Essa postura é a mais humilde, pois coloca o homem em seu lugar e invalida a necessidade de falar em nome Daquele que não precisa ser defendido e muito menos justificado; cremos num evangelho no qual o homem é justificado por Deus, e não o inverso. Por isso, é mais sensato pouparmos Deus de nossas afirmações desatinadas, para perguntarmos por nossa culpa, “nossa tão grande culpa”.

A partir daí, devemos tomar a segunda atitude: “passamos da especulação sobre o mal à luta contra ele, na esteira da doutrina kantiana” (ESTRADA, Juan Antonio. A impossível teodicéia. A crise da fé em Deus e o problema do mal. São Paulo: Paulus, 2004). Nesse âmbito, deixamos de lado as teodiceias, com todas suas especulações e problemas, para tratarmos das consequências dos desastres. Antes de perguntarmos o porquê, nos preocuparemos com as vítimas e a desordem, para orquestrarmos ações pró-ordenação. Jesus em seu ministério não se preocupou com estéreis discussões sobre as razões metafísicas ou cósmicas da lepra, mas simplesmente curou os atingidos com essa doença cutânea. Ele não se perdeu em explicações teológicas do porquê da morte, mas chorou diante dela e ressuscitou o filho da viúva de Naim e a Lázaro. Quando questionado sobre a culpa da cegueira de nascença de um rapaz, ele valorizou a instrumentalidade daquele mal para a glória de Deus (Jo 9. 1-2). Jesus sempre canalizou seus interesses nos resultados do mal e não nas suas razões.


Assim, diante das calamidades vividas em algumas cidades do Rio de Janeiro, nosso papel não é fazer teodiceias, mas consolar os enlutados, ajudar os desabrigados, fortalecer os desanimados e desesperançados e curar os feridos. O caos não acabou e ainda não podemos contar, entristecidos e estarrecidos, os resultados calamitosos do desastre. Mas quando esse pesadelo terminar e as águas secarem, o povo do Reino deve cobrar do Estado ações preventivas, desde a conscientização até reformas estruturais de infra-estrutura e logística de urbanização.


Os desabrigados e enlutados não precisam de teodiceias vazias, e sim empatia e ações para ajudá-los a superar esse momento caótico.

Entre o circo e os púlpitos: onde é mais engraçado?

Acabei de “sapear” alguns vídeos no youtube onde encontrei variados e conhecidos pregadores da Assembleia de Deus. Sinceramente, fiquei estupefato. Parece-me que se convencionou a aberração, o esdrúxulo, a bestialidade, a loucura, o insensato, o deprimente. A imagem que captei foi a de um bando de ouvintes com as funções mentais completamente anestesiadas. Dos vídeos que suportei ver e ouvir – pois no começo é até engraçado, mas depois começa a irritar – encontrei muitos discursos sem sentido, fruto de interpretações ridículas, próximas do absurdo, tiradas dos textos bíblicos.

Em um dos vídeos, o pastor (se assim posso chamá-lo) montou um mirabolante sermão escatológico. Apocalipticamente ele fez uma leitura da história e dos acontecimentos hodiernos à luz de costuras bíblicas, com textos fora de seus contextos, chegando a conclusões apoteóticas. O pior não é isso. As mensagens deixadas por aqueles e aquelas nos recados abaixo do vídeo, mostravam um grande interesse pelo assunto exposto e recomendavam outros “escatólogos” supostamente mais profundos. Senti vontade de rir concomitante a de chorar ao ver os pastores em sua retaguarda, em êxtase, levantarem suas mãos confirmando toda aquela verborragia dispensacionalista. O público, alvo de minhas maiores preocupações, estava boquiaberto e feliz por ouvir tantas informações “instigantes”. A multidão era manipulada pelo orador com tanta facilidade, que em determinado momento da mensagem ele conseguiu fazer todos apontarem o dedo uns para os outros e repetirem frases prontas, como se estivessem se ofendendo mutuamente – pura loucura! Imagina tu: um grupo de 200 mil homo sapiens gritando reciprocamente, frente a frente, frases triunfalistas e sem sentido; é ou não é maluquice coletivizada? E mais, acima deles estava o “grande” pastor, “pregador”, “conferencista internacional”, “profeta” e “homem de Deus” satisfeito com a tarefa cumprida.

Sei que personagens como Nietzsche, Marx e Freud são temidos e exorcizados entre nós. O pavor é tanto a ponto de os demônios, hoje em dia, ao serem interrogados em algumas sessões, identificarem-se, na boca dos possessos, com os nomes desses pensadores modernos! Deixemos de lado a brincadeira para tentarmos expor a razão de tanta fobia.

A ojeriza por esses filósofos, pelo menos entre os crentes, foi causada por algumas de suas reflexões a respeito do fenômeno religioso. Talvez, encontremos entre elas ideias ultrapassadas ou, até mesmo, injuriosas. Contudo, como não concordar com o autor de Assim Falou Zaratustra no seu anúncio da morte e sepultamento de Deus? Claro que Nietzsche afirma isso em um contexto e tempo diferentes, quando as ciências modernas e o racionalismo, com empáfia, diziam esvaziar a necessidade do conceito “Deus”. E mais, nessa perspectiva quem morre não é o Deus em si, mas a ideia medieval e obscurantista. Em relação à afirmação nietzschiana, penso na sua aplicabilidade e renovação quando ouço esses tipos de pregadores, pois o Deus de Jesus, aquele anunciado pelos evangelistas neotestamentários, perde-se e, na perspectiva de Mircea Eliade, torna-se um deus otiosus, que esquecido pelos fiéis, deixa seu lugar para outras divindades mais jovens ou atraentes.

Diante das cenas preservadas no youtube, sou quase obrigado a troar a afirmação de Marx de que a religião realmente pode ser um entorpecente “ópico” alienador da realidade, que embuça com flores e jardins as correntes socialmente colocadas. E chego a pensar que Freud parece ter visto o mesmo vídeo que vi. Como não aplicar o conceito freudiano de neurose quando um pregador, aos gritos, promete mundos e fundos e leva todos a oscilarem entre o que são e desejam ser, ou entre o Ego e o mundo, aproximando-os de uma psicose?

Depois de andar na net pelos vídeos dos congressos e de seus pregadores, fiquei preocupado, porque como assembleiano e jovem ministro não sei bem quais serão os nossos futuros paradigmas de pregação e pregador. No entanto, já que entrei neste último parágrafo em questões proféticas, talvez possa arriscar dizer que chegará o tempo em que os circos não serão necessários, porque teremos as igrejas e os púlpitos!