segunda-feira, 23 de agosto de 2010

Começando as reflexões a partir da Carta aos Gálatas...



Rembrandt Harmenszoon van Rijn
Apóstolo Paulo (1635)


Começo neste post algumas reflexões a partir da Carta aos Gálatas. Mas, antes de qualquer coisa, precisamos acessar algumas informações previas que nos ajudarão na sua leitura.

Destinatários

Como afirma Vielhauer no início de sua introdução à Carta aos Gálatas, para a biografia de Paulo (cap. 1-2), a história do (s) Cristianismo (s) primitivo (s), para as tensões intraeclesiáticas daquele tempo e para a teologia do apóstolo – pois é inquestionavelmente paulina, diferente das demais cartas supostamente de sua autoria (Ef, Fl, I e II Tm, Tt e Cl) – a Carta aos Gálatas é o documento mais informativo. Lutero encontrou nela bases profundas para suas ideias, mais tarde presentes no que chamamos de protestantismo. O grande teólogo F.C Baur, com pressupostos hegelianos, tentou reconstruir a história do Cristianismo – em especial com base nas informações dessa carta – como conflito entre o judeu-cristianismo petrino e o gentílico-cristianismo paulino. A mesma certeza de sua importância para a exegese bíblica e história da pesquisa bíblica não se consta, por exemplo, na questão dos destinatários. Sabemos unicamente que Paulo a escreveu, do próprio punho (Gl 6, 11), taîs ekklesíais tês Galatías (para as igrejas da Galácia). Para iniciarmos uma introdução a essa carta, acho acertado começarmos por essa questão, pois marcará duas informações necessárias para sua leitura: a data da produção e o local onde estavam os destinatários.

A discussão a respeito dos destinatários, ou melhor, da região alvo da missiva, sempre deu “pano para manga” exegética. Existem duas hipóteses que se digladiam: a hipótese da Galácia do Sul (província) e da Galácia do Norte (região). O problema está na questão terminológica da Galácia, de Augusto, pois há a possibilidade de chamarmos de Galácia tanto a província que abrangia Licaônia e Psídia, onde estavam Antioquia, Listra, Derbe e Icônio, que eram colônias onde o imperador instalou legionários veteranos, como também uma região do centro-norte da Ásia menor, um distrito onde estavam Ancira, Pessino e Távio. A maioria dos pesquisadores aposta na região norte, por questões internas da própria carta , como também pela maneira como Paulo se refere ao local de destino da carta, pois não generalizaria como “gálatas” grupos étnico das regiões da Licaônia e Psídia. Então, é possível que a carta não tenha sido enviada para a parte sul da província gálata, onde Paula estivera já na sua primeira viagem missionária, mas especificamente para região da Galácia (com origem celta) depois de passar por lá em duas ocasiões, em 49 d.C após o concílio dos apóstolos (At 15), na segunda viagem missionária (At 16,6), e na terceira, quando saíra de Antioquia da Síria em direção a Éfeso (18,23). Provavelmente, Paulo tenha escrito de Éfeso ou na volta de Corinto, na mesma terceira viagem.

Adversários

A maneira dura como Paulo escreve, seu rigor nas palavras, suas exortações diretas e ríspidas, a ponto de chamá-los de insensatos, demonstra a insatisfação com os destinatários e o caráter polêmico da carta. Segundo o texto, a comunidade estava sendo influenciada por alguns “missionários judeu-cristãos”, vindos de fora (1,7; 5,10), os quais perturbavam e anunciavam outro tipo de evangelho (1,6). Eles tentavam minar a autoridade de Paulo para dar mais força aos seus argumentos (cf. as defesas do apostolado paulino – 1-2), e parece-me que conseguiram certo sucesso, pois alguns já estavam mudando a postura diante da fé (1,6); estavam guardando dias e festas rituais (4,19). É difícil descobrir o conteúdo dos ensinamentos desses intrusos, porque os acessamos intermediados por Paulo. No entanto, algumas coisas podem ser observadas, por intermédio do texto, sobre isso. Os intrujões exigiam a observação da Lei de Moisés, Paulo chama-as de obras da lei (3,2.5). Os adversários acreditavam na necessidade da observação da lei mosaica para justificação (5,4), ao lado da fé em Cristo, ou melhor, a necessidade de submissão a preceitos legais da Torah (4,21), como circuncisão (5, 1-12), prescrições rituais festivas, sábado e exigências alimentares (4, 10; 4,11-20).

Até pouco tempo esses adversários eram conhecidos como “judaizantes”. No entanto, esse tipo de conceito ideal sustenta-se em bases já ruídas pela pesquisa. Por exemplo, não se aceita hoje em dia entre os exegetas a ideia de um “judaísmo comum”, igual o defendido por Sanders (Cf. SANDERS, E. P. Paul and Palestinian judaism: A comparison of Patterns of Religion. Philadelphia: Fortress Press, 1987.), como se houvesse no tempo de Paulo um judaísmo monolítico, com preceitos essenciais que o identificava claramente, tornando possível observá-lo separadamente do Cristianismo, por sua vez também bem delineado. Esse conceito “judaísmo comum” acaba travestindo a realidade multifacetada e plural das práticas e experiências religiosas do judaísmo no tempo de Paulo (basta-nos ler os manuscritos do Mar Morto que logo veremos essa diversidade). Por isso, falamos em “judaísmos”, no plural. Assim, como bem identificou Pedro Lima Vasconcellos, tanto Paulo como os seus adversários eram judeus que liam de maneira diferente sua herança judaica à luz do evento Jesus. Problema parecido Paulo tivera em Antioquia, antes do concílio de Jerusalém, quando tratou, juntamente com a liderança de lá, da liberdade em relação a submissão à Lei mosaica para os novos cristão vindos do paganismo (At 14-15). Segundo Koester, para os adversários de Paulo as Escrituras eram compreendidas como “a Lei”, isto é, um livro de prescrições rituais (circuncisão, exigências alimentares, observância do sábado, festas religiosas), a observância a esses preceitos assegurava ao verdadeiro povo de Deus proteção frente aos poderes do universo. Paulo, pelo contrário, relativizava a importância da Lei, colocando-a dentro da história da salvação como um momento já ultrapassado, para sobressair-se a figura do Cristo sacrificado. Por isso, concordo com Koester quando diz que para Paulo a Bíblia era um livro de antigas promessas que haviam se tornado realidade através da vinda de Cristo, de sua morte e ressurreição, da pregação do evangelho e da fé das igrejas. Desta forma, o luta não era de um cristão liberal contra "judaizantes", mas entre interpretações judaicas diferentes diante da importância da Lei na experiência do Cristo. Podemos chamar de luta hermenêutica.

Blocos de leitura

instrumentalizados com essas informações, em especial a respeito das ideias com as quais Paulo está dialogando polemicamente, faremos a leitura exegética da carta. Com algumas modificações, a obra está bem próxima da forma epistolar usada na Antiguidade e nas outras obras paulinas. Ela inicia com a identificação dos destinatários e remetente e com uma saudação inicial. Depois, entra-se no conteúdo da carta, terminando com uma saudação final. Como aconselha a exegese, é indispensável ler a carta em blocos e suas sub-divisões argumentativas. Por isso, lê-la-ei dentro desta estrutura:

I. 1,1-10: Introdução e Proêmio

1. 1, 1-5: introdução
2. 1, 6-10: exortação crítica [ao invés de ação de graças]

II. 1, 11 – 2,21: Chamado de Paulo, Concílio de Jerusalém e Discussão com Pedro

1. 1, 11-24: história do chamado profético paulino

2. 2,1-21: sucesso no concílio de Jerusalém e contenda com Pedro
a) 2,1-10: o concílio de Jerusalém
b) 2,11-16: contenda com Pedro
c) 2,17-21: bloco de transição (obediência a lei x valorização do sacrifício de Cristo)

III. 3, 1 – 5,12: Justificação Pela Fé e Relativização da Torah

1. 3,1-25: Carne x espírito (Lei x fé) preponderância da fé
a) 3,1-5: experiência da comunidade
b) 3,6-18: exemplo de Abraão e o AT
c) 3,19-25: importância da lei na história da salvação

2. 3,26 – 4,11: Liberdade de filhos
a) 3, 26 - 4,7: como herdeiros e filhos
b) 4, 8-11: advertência para não caírem

3. 4, 12-31: Apelo e exemplo pessoal de liberdade e prova bíblica
a) 4, 12-20: apelo pessoal e falsidade dos intrusos
b) 4,21-31: prova bíblica: midrashi de Agar e Sara (liberdade e escravidão)

4. 5, 1-12: Reafirmação da liberdade em Cristo: a relativização da circuncisão.

IV. 5,13 – 6,10: Parênese com Conselhos Práticos para Vivência na Liberdade da Graça

1. 5,13-25: liberdade limitada pelo amor
2. 5, 26-6,10: exortações individuais

V. 6, 11-18: Conclusão de Próprio Punho


A partir dessa divisão da carta podemos fazer uma leitura expositiva. Talvez alguns questionem a relevância de uma carta como essa para atual vivência da fé, limitando-se a perceber sua importância unicamente para o tempo quando as discussões do valor dos preceitos legais mosaicos estavam em voga. Ao contrário dessa posição, acredito na contextualidade dessa carta, pois ainda encontramos muitos grupos cristãos alhures se prendendo a legalismos, não levando a sério alguns pilares da Reforma – Sola Gratia, Sola Fide, Solus Christus – bem expostos nesse texto paulino. A epístola proporciona uma radical liberdade, e ensina o equilíbrio diante dela. Destrói concepções aterrorizantes e desmedidas sobre a participação do homem no projeto de salvação e o coloca em seu devido lugar, esvaindo-o de qualquer vaidade ou pretensões de autojustificação.

quarta-feira, 4 de agosto de 2010

O Conteúdo do Discurso dos Profetas Clássicos: Injustiça x Palavra de Javeh.



Profeta Amós
Os doze Profetas (1795-1805) - Congonhas do Campo, MG

Antonio Francisco Lisboa (Alejadinho)


Na denominação onde estou membro, neste semestre estamos estudando o profetismo. Mesmo tratando do fenômeno, em alguns momentos, no Novo Testamento, as lições centram-se no ministério profético testemunhado na Bíblia Hebraica. Depois de cinco domingos de reflexões, algumas coisas “me levaram a pensar”, como diria Paul Ricouer.

Para começar, é nítido que o profeta veterotestamentário é um homem da palavra: “assim diz o Senhor...”. Na concatenação das ideias, carregadas de princípios javistas, eram construídos seus discursos. Em se tratando do âmbito discursivo, na perspectiva da linguística nos é revelado algo de profundo valor sobre o ministério profético.

No populacho, tornou-se comum tratar a expressão discurso como algo não prático, para muitos quase que pueril: “ele só fica no discurso”. Dessa forma, a fala profética é desqualificada por alguns, porque simplesmente pertence ao mundo das ideias. Sim, quando pensamos o discurso nessa perspectiva acabamos desvalorizando sua função histórica e substancial. No entanto, o conceito, na maneira como a análise do discurso o lê, pode se revelar como algo muito mais engajado do que se pensa. Para Luiz Fiorin, por exemplo, o discurso materializa as formações ideológicas, como uma espécie de suporte ideológico. E como toda comunicação tem em vista um agir no mundo, porque deseja que os receptores creiam no que se diz, façam ou deixem de fazer algo, mudem de ideia ou de comportamento, o discurso é um levar a fazer, ou fazer-fazer [1] . Por isso, um enunciador é capaz de no seu discurso tanto reforçar a ideologia dominante legitimando as estruturas que a alimenta como valer-se de outras formações discursivas, negando as redes de poder. Por isso, o discurso pode ser de transformação ou de conservação. Logo, ele também é ação de grande influxo nas estruturas sócio-culturais. Para entendermos e apreendermos a formação discursiva que os profetas sevem de suporte, precisamos nos perguntar pelos interesses visíveis no conteúdo dos seus anúncios. Para isso, deixaremos os profetas extáticos, grupo de homens que profetizavam ao som de instrumentos musicais e danças em êxtase (1 Sm 10, 5-13) [2] , para prendermos nossa atenção nos profetas clássicos do período monárquico.

Numa leitura rápida aos profetas, encontramos no bojo dos seus pronunciamentos críticas à má distribuição de terra (Is 5,8); preocupação com os direitos dos pobres (Is 10,1-2) e outras questões sociais. Os profetas denunciavam, também, a idolatria, que nada mais era do que uma escolha por divindades legitimadoras da opressão. Javeh na Biblia hebraica é o Deus dos oprimidos e Baal, do opressor. Isso fica claro no episódio da vinha de Nabot (1 Rs 21), no qual Acab rouba, seguindo a lei cananéia e de seu deus Baal, enquanto Javeh protege o direito de Nabot, proibindo a tomada da herança do pobre; aqui Elias é a voz de Javeh. Como bem explicou o exegeta Airton José: “Se Iahweh (sic) é um Deus tão exigente, o Estado favorece o culto a outros deuses, menos rigorosos. Prolifera a idolatria. (...) Os cultos aos deuses cananeus da fertilidade e a celebração dos ciclos da natureza influenciam profundamente a religiosidade camponesa. Para os que se apropriam do produto do trabalho dos outros é uma maravilha: quanto mais o camponês cultuar os deuses protetores da natureza e da terra cultivada, tentando garantir e aumentar sua produção, tanto mais o tributo cresce” [3] . No jogo dos interesses, a escolha por uma divindade estava relacionada a questões muito mais profundas e estruturais. Não era simplesmente a aceitação piedosa de outras práticas religiosas por serem mais críveis, mas significava aceitar um discurso religioso que favorecia interesses particulares. Por isso encontramos ferrenhas críticas dos profetas à idolatria (Os 4, 12-13).

O enunciado profético era contra políticas injustas, que acrescentavam a impunidade e a exploração alheia (Am 8,4-6; Mq 2,1-2). Como sinalizei acima, outra preocupação dos profetas era a questão da terra. Num oráculo de denuncia do gênero “ai”, Isaías expressa toda a indignação contra a sua má distribuição: “... dos que acrescentam campo até que não haja mais espaço disponível, até serem eles os únicos moradores da terra” (Is 5,8). No mundo idealizado pelo profeta – e por que não por Deus – a terra é dividida justamente, onde cada um tem sua moradia para se cobrir do sol e fugir da chuva. E como percebeu Isaías, alguns em Judá eram possuidores de grandes pedaços de terra, e cada vez mais expandiam seu poder a ponto de serem os únicos moradores. Isaías nesse ponto está muito próximo do artigo XXV da Declaração Mundial dos Direitos, da ONU, redigida em 1948: “Todo ser humano tem direito a um padrão de vida capaz de assegurar-lhe, e a sua família, saúde e bem-estar, inclusive alimentação, vestuário, habitação, cuidados médicos e os serviços sociais indispensáveis, e direito à segurança em caso de desemprego, doença, invalidez, viuvez, velhice ou outros casos de perda dos meios de subsistência em circunstâncias fora de seu controle”.

Vejamos as críticas de Amós contra os crimes de Israel na época do reinado de Jeroboão II, que liderava um estado em crescente poder e expansão: “... porque oprimis o fraco e tomais dele o imposto de trigo (...). Eles hostilizam o justo, aceitam suborno, e reprimem os indigentes à porta” (Am 5, 11-12). A opressão, a injustiça e o descaso dos detentores do poder foram alvos de severas críticas do camponês de Técua. Por isso, Deus o impulsionou a exigir com toda coragem “que o direito corra como a água e a justiça como um rio caudaloso” (Am 5,24). Interessante são os versículos anteriores a este, que falam do culto. As práticas religiosas só teriam sentido se os seus representantes estivessem de acordo e a favor da justiça, sem isso era somente barulho ou ruídos vazios. Quem são especificamente esses que recebem as duras críticas de Amós? Novamente Airton José nos serve como citação: “são os que vivem em palácios (3,10) e acumulam (3,10), são as senhoras da alta sociedade (4,1), são os que constroem boas casas e plantam excelentes vinhas (5,11), são os que aceitam suborno na administração da justiça (5,12), são os que vivem no luxo e na boa vida (6,4-6), são os que controlam o comercio (8,4-6)”.

Em suma, os profetas instauravam sobre a realidade, através do mundo discursivo, uma prática de justiça e misericórdia. O “assim diz o Senhor” não servia de suporte para reforçar mundos ideológicos do poder, pelo contrário, era reverberação dura da formação ideológica contrária. Por isso, os profetas não tiveram boa vida, não foram rodeados de celebridades da época, nem ostentaram regalias do Estado ou serviram de receptáculos dos favores dos dominantes da sociedade. Essas regalias jamais teriam, porque elas representavam tudo o que seus anúncios criticavam.

E o Cristianismo, pergunto, tem no decorrer da história (construções teológicas medievais, colonização, histórias das missões, período da ditadura militar, Igrejas empresas etc.) alimentado quais formações ideológicas? Em nome de quem e do que constrói seus discursos teológicos?

Estamos em ano eleitoral, muitos aparecerão dizendo, por exemplo, que “crente” vota em “crente”. Será? Um discurso como esse é reprodução ou suporte para que tipo de ideologia?

Indo um pouco mais além, será que o discurso dos representantes do Cristianismo tem carregado as mesmas preocupações dos profetas da Bíblia Hebraica? Ou eles preferem gastar tempo com questões periféricas – porque sabem das benesses pessoais que estão em jogo – nos seus sermões/discurso? E os irmãos recompensados com qualquer cargo público, alcançado por intermédio de favores (não através da capacidade profissional) no mundo da política, serão ou são capazes de escolherem pela justiça, como verdadeiros representantes do “assim diz o Senhor”? Quando o lindo sorriso do favorecimento mostrar sua verdadeira face corrupta, como se portarão? Ou, de forma mais simples, quando o sistema que lhes favorecem exigir barganhas éticas, terão coragem de sustentar o mesmo discurso dos profetas?

Será que nosso discurso tem exigido novas práticas ou legitimado sistemas injustos nos quais circulamos? Em nossas prioridades e escolhas sociais, o belo, mas frio, status quo tem tido mais importância do que a feia e ranzinza, mas sensível, Justiça?

Caro leitor, depois da exposição dos reais interesses dos profetas e dessas perguntas, tenho outra questão bem mais pontual: Há, talvez, a necessidade de outras preocupações hermenêuticas (menos obscurecidas pelos interesses das denominações, das empresas ou esquemas nos quais estamos inseridos) na leitura dos textos bíblicos, em especial os proféticos?

Em outros posts me entretive com repostas. Acho que neste momento, ao contrário, o melhor é deixar as perguntas serem autorrespondidas no ato da leitura. Entre elas, quase todas tenho as respostas, mas não vale muito – repito: muito, porque no fundo no fundo estou doidinho para fazê-lo com força e coragem – respondê-las aqui.


[1] FIORIN, José L. Linguagem e Ideologia. 8 ed. (ver. e atualizada), São Paulo, Ática, 2007.
[2] SILVA, Airton José. A Voz necessária. Encontro com os profetas do século VIII a.C. São Paulo, Paulus, 1998.
[3] SILVA, Airton José. A Voz necessária... p.27