“Cuidado com Elas”. Misoginia Cósmica na Literatura Judaico-cristã (Part. III)

Com grande demora, posto aqui a última parte da série de textos "'Cuidado com Elas'. Misoginia Cósmica na Literatura Judaico-cristã". 

"Sem as mulheres não há demônios"!  

          A importância dada à narrativa dos Vigilantes se percebe na presença desse mito em grande parte da tradição judaica e, posteriormente, cristã[1]. Seguindo seus rastros, alguns textos podem ser mapeados para percebermos como as imagens desse mito influenciaram para o medo e ódio contra a mulher.

Um texto judaico ainda bem próximo ao livro dos Vigilantes é Jubileus (Sec. II a.C). Nesse texto é recontada a história do Gênesis, e novamente aparecem os anjos seduzidos pela beleza das mulheres e o nascimento de gigantes como resultado de relações sexuais. Por isso, a maldade aumentou na terra e Deus mandou o dilúvio. Após o dilúvio Noé ora a Deus contra os demônios (“os demônios poluídos”), os quais estavam desviando, cegando e matando os seus netos. Assim, o Senhor ordena aos anjos que os amarrem, e Mastema, um seu líder, pede a Deus que deixe com ele um décimo dos demônios. Mais uma vez, por causa da sexualidade feminina a maldade e os seres demoníacos invadem a terra.

Em Qumran também o mito é lido e ele aparece no Documento de Damasco, 4Q180, 1Q23 e outros[2]. A mesma lógica simbólica é preservada em Qumran ao falar da queda dos anjos e a sua relação com as mulheres sexualmente perigosas. No Documento de Damasco, em especial, é criticado o olhar luxurioso e a obstinação contra Deus. Outro texto judaico que é influenciado pelo mito dos vigilantes é o Testamento de Rubens. Nele é instruído fugir da mulher, pois elas haviam enfeitiçado os Vigilantes: “Proibi vossas mulheres e vossas filhas de enfeitarem a cabeça e o rosto! Pois toda a mulher que recorre a esses ardis atrai sobre si o castigo eterno. Foi desta maneira que elas também enfeitiçaram os Guardiões antes do dilúvio” (Test. Rub. 5, 4-5)

No Testamento de Rubens novamente o corpo e a beleza da mulher são vistos como perigos e causadores de sedução de anjos necessitando ser domesticados. Por isso, as mulheres não deveriam se embelezar. Assim, se sexualidade é vista como um instrumento de poder e usada ardilosamente pelas mulheres, legitima-se a dominação patriarcal para segurar a ordem social e cósmica.

A literatura bíblica neotestamentária também depende diretamente, em algumas partes, das imagens do Mito dos Vigilantes[3] (Judas 6; 1 Pedro 3,18-21; 2 Pedro 2,4). Contudo, nos fixaremos em sua influencia para construção da imagem negativa da mulher.

A Primeira Carta aos Coríntios traz uma passagem bastante obscura, mas que se clareia ao conhecermos o Mito dos Vigilantes. Diz o texto: “Sendo assim, a mulher deve trazer sobre a cabeça o sinal da sua dependência, por causa dos anjos” (11,10). Soltar os cabelos na tradição judaica e romana era extremamente libidinoso[4]. Por isso, Paulo pede para esconder esta parte erótica da mulher, porque poderia seduzir os anjos, como aconteceu em tempos primordiais, como dizia Mito dos Vigilantes. Ou seja, mais uma vez a mulher e sua beleza tornam-se ameaças à ordem estabelecida nos céus. 

Nas cartas pastorais aparece a mesma ideia.  Em 1 Tm 3,11 a mulher não deveria ser maldizente, que em grego provém a mesma palavra para diabo. Em 1 Tm 2,12-15, mesmo que se remonte a narrativa de Adão e Eva, ainda trás a figura perigosa da mulher, por isso deveria ficar calada, e se limitar a maternidade, para sua salvação. Em 1 Pe 3,3-4 como é feito no Testamento de Rubens e 1 Tm 2,9-11, os enfeites e adornos são colocados em segundo plano, para que a modéstia e submissão sejam prioridades. Vemos o controle do corpo da mulher representado no discurso em torno da roupa e a ornamentação, fruto do pavor à potencialidade sexual da mulher. 

Em Ap 9, 8 os terríveis gafanhotos tinham os cabelos de mulher. Mesmo que aqui se refira à opressão imperial, é a imagética da mulher e seu poder sexual que está na linguagem simbólica.

Outro texto da tradição judaica é o livro do  Séc. II d.C, 2 Enoque. Neste, fala-se dos grigori, que são os Vigilantes em versão grega. No texto, as mulheres são responsáveis pelos pecados dos anjos. Em 2 Enoque de forma direta a mulher é culpada pela queda e desgraça dos seres celestiais, pois tinham nas mãos o poder da dominação pela beleza.

Esta mesma imagem da sexualidade e da mulher influenciou teólogos cristãos dos séculos posteriores como Justino Mártir, Irineu, Tertuliano e outros. O próprio Tertuliano, tendo a imagética do Mito dos Vigilantes, escreveu:

[...] esses anjos, com inteligência, que fugiram do céu em busca das filhas de homens; de forma que esta ignomínia também se prende à mulher. De uma época muito mais ignorante (que a nossa) eles revelaram certas substâncias de material bem-ocultas, e várias artes científicas bem-reveladas – se é verdade que eles tinham revelado o manejo da metalurgia, e tinham divulgado as propriedades naturais de ervas, e tinham promulgado os poderes de encantos, e tinha revelado toda arte misteriosa, até mesmo a interpretação das estrelas – e particularmente às mulheres, eles comunicaram corretamente a arte instrumental malévola de ornamentação feminina, os brilhos de jóias como colares são combinados em diversas cores, e os braceletes de ouro, e produtos de tingimento com os quais a lã é colorida, e aquele pó negro, com o qual são feitos as pálpebras e cílios proeminentes. (De cultu feminarum ii.10,2-3).

 

Considerações Finais:

O corpo é o lugar onde fica escrita a história[5], nele a história deixa suas marcas. No caso das imagens encontradas nas tradições aqui citadas o corpo da mulher é perigoso e amedrontador, porque é causador de catástrofes cósmicas. Muitos outros textos da tradição testemunham como a parte da religiosidade judaico-cristã, mesmo não tendo raízes no Mito dos Vigilantes, culpou a mulher pelos males desse mundo, como o Testamento de Jó, Eclesiástico 25,24 e Vida de Adão e Eva. Para termos ideia, neste último encontramos a cumplicidade entre Eva e a serpente do paraíso. Por isso, tanto ódio contra a mulher e tudo que estivesse ligado ao feminino.

Referências Bibliográficas

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CHARLES, R. H. The Book of Enoch or I Enoch. Oxford: Clarendon, 1912.

COLLINS, J.J. The Apocalyptic Imagination: an Introduction to the Jewish Matrix of Christianity. New York: CROSSROAD, 1989. 

COLLINS, J. J. The Apocalyptic Technique: Setting and Function in the Book of Watchers. In: Catholic Biblical Quarterly 44, número 1, p.91-111, 1982.

FLOOD, Michael (ed.) International Encyclopedia of Men and Masculinities. New York: Routledge, 2007. 

NICKELSBURG, George W. E., Apocalyptic and myth in 1 Enoch 6-11.In: Journal of Biblical Literature 96, número 3, p. 383-405, 1977

NICKELSBURG, George W. E. A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108. Minnapolis: Fortress Press, 2001.

NICKELSBURG, George W. E. and VANDERKAM, James C. 1 Enoch: A new translation. Minneapolis, Fortress, 2004.

REED, Annette Yoshiko . Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic Literature. New York: Cambrigde University Press, 2005.

SEBASTA, J. L. Women’s Costume and Feminine Civic Morality in Augustan Rome. In: Gender e History 9/3, p.529-541, 1997.

TERRA, Kenner R. C. De guardiões a demônios: a história do imaginário do pneûma akátharton e sua relação com o Mito dos Vigilantes. 139p. Dissertação – Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2010.

VANDERKAM, J. Enoc and the Growth of an Apocalyptic Tradition. CBQMS 16. Washington, DC: CBA, 1984.

VANDERKAM, J. The Interpretation of Genesis in 1 Enoch. In: FLINT, P.W. (ed.). The Bible at Qumran. Text, Shape and Interpretation. Grand Rapids:CBA, 2000.

VANDERKAM, James C. Enoch, a Man for All Generations. Columbia: University of South Carolina Press, 1995.

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[1] VANDERKAM J. Enoc and the Growth of an apocalyptic Tradition. CBQMS 16. Washington, DC: CBA, 1984; VANDERKAM J. The Interpretation of Genesis in 1 Enoch. In: FLINT, P.W. (ed.). The Bible at Qumran. Text, Shape and Interpretation. Grand Rapids:CBA, 2000.

[2] Para uma lista maia completa dos textos de Qumran que têm a presença do Mito dos Vigilantes ver: TERRA, Kenner R. C. De guardiões a demônios: a história do imaginário do pneûma akátharton e sua relação com o Mito dos Vigilantes. 139p. Dissertação – Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2010; VANDERKAM, James C. Enoch, a Man for All Generations. Columbia: University of South Carolina Press, 1995.

[3] CHARLES, R. H. The Book of Enoch or I Enoch. Oxford: Clarendon, 1912 (em especial o capítulo “The Influence of 1 Enoch on the New Testament”, p. 182).

[4] Ver. SEBASTA, J. L. Women’s Costume and Feminine Civic Morality in Augustan Rome. In: Gender e History 9/3, p.529-541, 1997. 

[5] BERGESCH, Karem. Violência Contra a Mulher – uma perspectiva foucauliana. In: MARG, J. Ströher (org). À Flor da Pele. Ensaios sobre gênero e corporeidade. São Leopoldo: Sinodal/CEBI, 2004.    

“Cuidado com Elas”. Misoginia Cósmica na Literatura Judaico-cristã (Part. II)

Com certa demora, post aqui a segunda parte da comunicação apresentada na ABIB.

Cuidado com a beleza delas! Desordem cósmica…

O Mito dos Vigilantes é a junção de duas tradições que no segundo século já pertenciam a uma única obra[1]. De acordo com o relato dos capítulos 6-11 de 1 Enoque (parte na qual está a versão mais antiga do Mito dos Vigilantes), um grupo de seres angelicais nomeados como Vigilantes se atraiu pela beleza das filhas dos homens e conspirou entre si sob a liderança de Shemihazah, com o propósito de possuir as belas mulheres. Com o contato com elas, os Vigilantes ensinaram a arte da metalurgia, da confecção de armas, da ornamentação (maquiagem, etc.), a arte da adivinhação, a magia, os encantamentos, a astrologia e o cultivo de raízes (1 En 8,1-3).  Ao terem relações sexuais com as mulheres foram gerados os gigantes, seres híbridos que comeram toda a alimentação da terra e depois os próprios seres humanos. Por isso, Deus envia o anjo Sariel para alertar Noé do iminente julgamento que virá sobre o mundo. Na sequência, o Senhor envia Rafael para prender Azazel, que é um dos líderes das hostes celestiais ao lado de Semihazah. Deus, também, envia Gabriel a fim de destruir, sem misericórdia, os gigantes (10,4-12).

          O mito se utiliza de linguagem simbólica para tecer críticas sociais e preservar a identidade judaica utilizando a figura da mulher e da sua sexualidade de maneira degradadora. O que gera toda desgraça do mundo, segundo o mito, e funda uma cultura do caos é a beleza da mulher. Como mostram os próprios nomes e as funções dos anjos, sua ausência no céu representava uma desorganização cósmica, gerando uma catastrófica calamidade! E o que os fez cair ou descer de lá? – A beleza das mulheres. Nas posteriores leituras, a figura da mulher e de sua sexualidade tornar-se-ão ainda mais perniciosas.   

          Os capítulos 12-16 de 1 Enoque já é uma releitura dos capítulos 6-11[2]. Nesses capítulos, uma nova imagem aparece. Com a morte dos gigantes, filhos das mulheres com os anjos, seus espíritos são liberados e transformam-se em espíritos malignos gerando uma vasta ploriferação de demônios (15,10-16,3). Esses tentariam a humanidade e causariam terríveis males. Aqui temos uma etiologia demoníaca em estreita relação com a mulher e sua sexualidade. Seu corpo e sua beleza são as causas da existência dos demônios.

          Como afirma J. Collins, o mito pode ser lido em momentos diferentes e aplicado em outras crises[3]. Na história da recepção do mito dos Vigilantes, novas imagens aparecem dando à narrativa novos contornos. Contudo, as figuras centrais são preservadas e a mulher é ainda mais demonizada.

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[1] NICKELSBURG, George W. E. Apocalyptic and Myth , p.384.

[2] NICKELSBURG, George W. E.; VANDERKAM, James C. 1 Enoch: A new translation. Minneapolis, Fortress, 2004.

[3] COLLINS, John Joseph. The Apocalyptic Technique, p. 91-100.

“Cuidado com Elas”. Misoginia Cósmica na Literatura Judaico-cristã (Part. I)

Neste e nos próximos posts, publicarei na íntegra uma comunicação apresentada no último congresso da ABIB (Associação Brasileira de Interpretação Bíblica) sobre a questão da mulher na literatura judaico-cristã. 

Vamos ao texto...

Introdução 

Mesmo que encontremos na literatura bíblica muitos discursos que protejam as mulheres e que representem, em algum nível, sua dignificação, há muito tem se percebido como o mesmo conjunto de tradições judaico-cristãs revela violência(s) simbólica (s) contra a figura feminina. Como produtos de seu tempo,  que percebia os papeis sociais dos homens e mulheres como estabelecidos pela própria natureza ou por Deus, as obras que compõem a literatura bíblica relegam às mulheres limitadas atuações. Além disso, tanto estes textos canônicos como a tradição judaica do segundo templo em geral e as obras cristãs posteriores mostram que a mulher foi alvo de gratuito preconceito, chegando, em alguns momentos, a ser vista como uma aliada das forças malignas.

             Um fenômeno percebido nas tradições judaico-cristãs (com suas devidas reservas para não incidirmos em anacronismos) é o que as ciências sociais chamam de misoginia, que significa ódio contra a mulher ou contra o que tenha relação com o feminino. Esta é uma ideologia ou sistema de crença que acompanhou as culturas patriarcais para subordinar as mulheres e limitar-lhes o poder e autonomia[1]. O ódio contra o feminino está intimamente relacionado à tradição do medo que rodei a imagem da mulher, que perpassou a antiguidade, esteve bem presente no mundo medievo e até hoje permeia o imaginário de diversas culturas.  E, como alguns pesquisadores já nos advertiram,  o principal problema para as sociedades patriarcais é o corpo feminino, visto como apavorante, pois carrega um perigo indomesticável.

Uma das muitas razões de se temer a mulher e sua corporeidade na tradição judaico-cristã é a acusação de que a beleza da mulher serviu de desestabilização da ordem cósmica. Encontramos este tipo de ideia em alguns dos seus textos, nos quais a mulher aparece como agente de destruição de ordens celestiais e de cosmologias estabelecidas.   

 Para percebemos a presença deste medo causado pela mulher no mundo judaico-cristão, reportaremo-nos às tradições judaicas de pelo menos três séculos antes de Cristo, as quais formam lidas e relidas na história israelita ganhando novos contornos, “malignificando” ainda mais a figura da mulher.

Um texto considerado quase que originário para a tradição apocalíptica e que pode nos ajudar nesta questão é o chamado Mito dos Vigilantes[2], o qual está preservado no Livro dos Vigilantes, que por sua vez pertence a uma obra maior conhecida como 1 Enoque. Este texto foi totalmente preservado apenas na versão etíope (em Ge’ez) e tem aproximadamente 49 manuscritos[3]. Ele pertence ao grupo que, diferente da aristocracia judaica do século II a.C, não aceitava a helenização passivamente[4]. Nesta narrativa, os anjos são tentados, por causa da beleza das mulheres, a tomá-las como esposas, o que causa catástrofes imensuráveis e irremediáveis.

No próximo post continuaremos o texto...

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[1] FLOOD, Michael (ed.). International Encyclopedia of Men and Masculinities. New York: Routledge, 2007.  

[2] REED, Annette Yoshiko . Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic Literature. New York: Cambrigde University Press, 2005, p.3.

[3] COLLINS, J.J. The Apocalyptic Imagination: an Introduction to the Jewish Matrix of Christianity. New York: CROSSROAD, 1989, p. 33. 

[4] Sobre esse assunto, ver. NICKELSBURG, G. W.E., Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11. In: Journal of Biblical Literature 96, n. 3 (1977): 383-405. COLLINS, J. J. The Apocalyptic Technique: Setting and Function in the Book of Watchers. In: Catholic Biblical Quarterly 44, n. 1 (1982): 91-111.

“O MESTRE E PASTOR”. Homenagem ao Pr. Kolenda

Em outros posts escrevi textos homenageando e lamentando o falecimento de Milton Schwantes e Robson Cavalcante. Estes, de maneira direta ou não, de alguma forma marcaram a minha vida e de muitos de seus leitores, alunos e amigos – com o professor Milton, por exemplo, relacionei-me tanto como aluno, amigo... Agora, volto a lamentar e dar as devidas honras a outro mestre, o Pr. João Kolenda.

Ainda era um menino quando o conheci – não que hoje com meus poucos 30 anos seja velho. Havia acabado de entrar no mundo protestante (pentecostal). Eram meus primeiros passos pelas duras trilhas do mundo teológico. Por isso, sinto-me tão marcado pelas aulas do Pr. Kolenda. Na época, ele era para todos nós um intelectual, que nos impressionava com sua erudição, especialmente quando com humildade revelava-se profundo conhecedor da nossa  língua e de outras tais como grego e alemão. Além disso, era um sonhador e tinha no evangelho o alimento de todas as suas expectativas e esperanças. Se não fosse assim, nunca teria coragem de enfrentar o que enfrentou, ao lado de sua esposa, a Pra. Ruth Dores Lemos, quando iniciou o IBAD (Instituto Bíblico das Assembleias de Deus). Como isso impactava-nos!   

Como é muito normal, depois de alguns anos, algumas ideias teológicas que tinha quando fui seu aluno foram reformuladas; outras, deixei por completo.  No entanto, na memória ficam as lembranças dos primeiros passos nos estudos acadêmicos e a admiração por aquele que desbravou, num contexto obscurantista e preconceituoso, os estudos  teológicos nas Assembleias de Deus.  Lembro-me muito bem das vezes quando nos contou sobre o início do IBAD e as grandes oposições das quais foi alvo. Recordo-me muito claramente, também, da sua experiência carismática vivida nos EUA, através da qual se sentiu vocacionado para iniciar de maneira oficial um instituto bíblico para a formação de obreiros/as e pastores/as em terras brasileiras, o que foi um grande passo, na época, para educação teológica em nossas terras. Não somente os ex-alunos ou os vinculados à denominação que serviu são gratos ao Pr. Kolenda, mas todos quantos militam pelos estudos teológicos brasileiros e, sem medo de exagerar, latino-americanos.

Concordo com o poeta brasileiro que diz ser estranho que os bons morrem jovens. O grande problema é que mestres como Pr. Kolenda sempre serão jovens demais para morrer. Contudo, sua vida nunca deixará de nos inspirar. As lembranças coladas em nossa memória farão com que sua história nunca se perca.  E, por onde seus alunos (como eu) passarem deixarão rastros e indícios da presença deste grande mestre, marido, pai, avô e pastor... sim, mais do que qualquer coisa, pastor.

Agora ele se reencontrará com aquela que sempre amou e honrou...

Que Deus receba em seus braços de eterna ternura aquele dentre seus filhos que nos foi tão importante! 

"Os Anjos que Caíram do Céu"

 

           É com muita alegria que anuncio o lançamento  do meu livro: "Os anjos que caíram do céu. O livro de 1 Enoque e o demoníaco no mundo judaico-cristão". Segui abaixo a apresentação feita pelo professor Dr. Paulo Nogueira da Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).   

 

"Nas últimas décadas, principalmente a partir dos anos 90, a pesquisa bíblica passou por mudanças de direção muito importantes. Uma delas se refere ao fato de que os textos chamados de apócrifos, sejam do AT, sejam do NT, deveriam definitivamente “sair do armário”. Se antes o seu estudo era entendido como tarefa de pesquisadores esotéricos ou ultraespecializados, agora eles são parte da formação de todos aqueles que querem estudar a Bíblia, e, em especial, o cristianismo primitivo. Os motivos desta mudança devem ser encontrados na reflexão crítica sobre o cânon bíblico e com as novas perspectivas historiográficas que foram inseridas nos estudos exegéticos. Se antes se buscava no texto bíblico apenas doutrinas e fatos históricos, agora há uma salutar abertura para o universo cultural e religioso dos primeiros cristãos. E como eles eram, em sua maioria, judeus ou gentios afeitos à cultura judaica do seu tempo, o mergulho na literatura religiosa judaica do seu tempo é imperativo. Antes, as origens das ideias e expressões neotestamentárias eram encontradas quase que exclusivamente no Antigo Testamento, hoje este pressuposto é considerada anacrônica. O Antigo Testamento só pode ser origem das ideias religiosas do cristianismo primitivo se estudado por meio do seu grande filtro mediador cultural: a chamada literatura do Segundo Templo. Trata-se de uma grande biblioteca composta pelos escritos pseudepigráficos e pelos Manuscritos do Mar Morto. Neles encontramos uma infinidade de gêneros: viagens ao além-mundo, relatos de visões, mitos das origens, textos litúrgicos, interpretações da lei, relatos históricos, etc. Dentre estes textos destacamos um conjunto que é da maior importância para o estudioso do Cristianismo Primitivo: os escritos de Enoque. Trata-se de cinco apocalipses compostos entre o século III ou II a.C. e I d.C. atribuídos a Enoque, o visionário e sábio por excelência. Nos seus relatos encontramos um saber enciclopédico: das origens ao fim da história, da estrutura do cosmo ao sentido da história de Israel. Tudo está lá. E como o cristianismo não nasceu num vácuo cultural, ele também bebeu desta fonte, em parte mediada pela cultura popular e pela oralidade, é verdade. Neste novo momento dos estudos bíblicos podemos dizer sem medo: somos todos Enóquicos!

           É no contexto desta vertente contemporânea dos estudos bíblicos que se origina o trabalho que tenho a honra de apresentar. Com erudição, perspicácia exegética e histórica Kenner Terra nos conduz por um universo das narrativas míticas das origens, de um tempo que os seres angélicos e os humanos se relacionavam, sem garantia de bons resultados para ambos. É nestas narrativas sobre o tempo da origem que esta cultura expressa suas ficções fundadoras, suas categorias antropológicas e suas concepções psicológicas. Neste solo fértil da cultura judaica Kenner vai explorar o surgimento das ideias sobre o mal e o demoníaco; tema de tanta importância para compreendermos as sociedades do passado. Mas só do passado? Não exerce o mal ainda horror e fascínio sobre todos nós? Na verdade estes textos antigos têm o poder de nos conduzir por reflexões complexas e da maior atualidade. Afinal, quem se antecipou a relacionar o demoníaco com temas ecológicos e sociais se não Enoque, o visionário do tempo primordial? Estes textos também nos permitem um olhar mais rico sobre as crenças em espíritos imundos e demônios nos evangelhos e na tradição de Jesus. Em tempos de demônios domesticados nos programas de TV, esta redescoberta da dimensão cultural do demoníaco nos evangelhos pode ser fonte de surpresas fascinantes.  Descobriremos as transições pelas quais o mito passou até as formas assumidas na narrativa sinótica. Perceberemos também como os personagens mudam, adaptam-se e ficam cada vez mais adaptados a novos tempos. De guardiões, se transformam em demônios."

Carapicuíba, agosto de 2012.

 

Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira

JESUS COM UMA ESPOSA?

Fragmento do Papiro GosJesWife (2012)

O título deste post parece ser um tanto sensacionalista, tipo Código da Vinci, mas na verdade se refere a uma publicação do fragmento de um papiro copta,  uma cópia do séc. IV de um texto da segunda metade do segundo século. O recente material foi publicado pela professora Karen King, do Harvard Divinity School. Inclusive, o  New York Times já publicou uma reportagem sobre o assunto com o título “A Faded  Piece of Papyrus Refers to Jesus’Wife” (“Um Pedaço de Papiro envelhecido refere-se à esposa de Jesus”). Este fragmento foi nomeado como “Evangelho da Esposa de Jesus” (GosJesWife). O texto é escrito em copta saídico e está bem deteriorado. 

Neste texto, Jesus dialoga com seus discípulos e fala sobre uma suposta esposa (“minha esposa”, [tahime em copta]). Vejamos a tradução feita pela Prof. King:

“     1. Não [para] mim. Minha mãe me deu a vi[da...”
       2.   [ Os discípulos disseram para Jesus, “. [
       3.   Maria é digna dele (ou "não é digna dele")
       4.  .....” Jesus disse para eles, “Minha esposa.. [
       5   [ ... Ela será capaz de ser minha discípula [
       6   [ Deixe as pessoas perversas inchar [
       7   [ Como para mim, habito com ela a fim de...  

       8   uma imagem[

Como vemos, o texto é truncado e os colchetes mostram as partes deterioradas. No entanto, na linha quatro parece que Jesus, para defender Maria, diz ser ela sua esposa. Esta "obra", como disse a Prof. King[1], deve ser inserida no contexto das disputas sobre a história e figura de Jesus, dentro do próprio Cristianismo, do segundo século (caso a data esteja certa) em diante. Clemente de Alexandria, em seu Stromateis (III, 6.49), no terceiro século, já falava de alguns cristãos que insistiam em dizer que Jesus tinha uma esposa.  

Os especialistas se dividem sobre a autenticidade deste material. Uns acham, como Mark Goodacre (http://ntweblog.blogspot.com.br/2012/09/the-gospel-of-jesus-wife.html?spref=tw), que esta reconstrução e o próprio material são legítimos e realmente revelam um grupo cristão do final do segundo século que acreditava que Jesus tinha uma esposa, mesmo que admita que haja uma confusão entre as expressões “esposa” e “mãe”.

Para quem quiser ver o texto em copta e inglês, o Harvard Divinity School disponibilizou-o: http://www.hds.harvard.edu/faculty-research/research-projects/the-gospel-of-jesuss-wife. Em português também há um interessante blog sobre este assunto: http://www.apocryphagnostica.blogspot.ca/2012/09/o-evangelho-da-esposa-de-jesus.html

 

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 [1] KING, Karen. “Jesus said to them, ‘My wife…’”. A New Coptic Gospel Papyrus. In: http://news.hds.harvard.edu/files/King_JesusSaidToThem_draft_0917.pdf

A Imaginação Apocalíptica

           No ano passado escrevi uma renha sobre a recém tradução de uma obra de John Collins.Quero postá-la aqui para aqueles e aquelas que não acessaram a revista Reflexus.

COLLINS, John J.  A imaginação apocalíptica. Uma introdução à literatura apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 2010.

        O texto The Apocalipyptic Imagination, traduzido em 2010 como A Imaginação Apocalíptica, pode ser considerado um clássico entre os estudos da apocalíptica judaica. A edição usada para a versão em língua portuguesa é da Eerdmans (2º ed.), por isso o capítulo sobre Qumran é bem maior do que o da primeira edição. Como diz Collins, a pesquisa a respeito dos achados de Qumran, a partir de 1991, recebeu novos ares com a disponibilização completa do seu corpus literário. Para quem leu a primeira edição, publicada pela editora Crossroad, em 1984, como eu, rapidamente percebe, também, a diferença na última parte da tradução feita pela Paulus, pois deixa de ser um epílogo para tornar-se um capítulo com mais informações sobre a relação do imaginário da apocalíptica judaica com os Cristianismos das origens.

Mesmo visitando São Paulo há alguns anos a convite do grupo Oracula[1], e sendo digno de todas as honrarias, o autor deste importante livro, professor John J. Collins, ainda não é muito conhecido em nossas terras – para uma biografia mais completa do autor, ver meu post: http://kennerterra.blogspot.com/b/post-preview?token=83quRTkBAAA.6UA_pWdD-Fa6JkX3mgNXkA.K4d02x0s66d6I8z5x2qwqQ&postId=7089794791186716220&type=POST

Em Imaginação Apocalíptica, Collins perpassa todo o corpus literário da apocalíptica judaica. Por isso, o texto pode ser tratado como uma importante introdução a esse complexo mundo literário. Utilizando-se do método das religiões comparadas, ele mostra a formação do pensamento da apocalíptica judaica em diálogo com outras religiões do mundo Antigo, tornando o livro riquíssimo. 

Na primeira parte, Collins apresenta a história da pesquisa a respeito da apocalíptica judaica. Desta forma, insere o leitor no desenvolvimento da discussão. Seu objetivo nesta parte é apresentar conceitos que servirão para análise dos textos apocalípticos. Partindo dos resultados do Projeto de Gênero da Society of Biblical Literature, Collins traça algumas características formais do gênero apocalipse, a natureza de sua linguagem, a questão do contexto e a função desse tipo de literatura. Collins divide o gênero apocalipse em dois tipos: jornada sobrenatural [além-mundo] (Apocalipse de Sofonias, Testamento de Abraão, 3 Baruc etc.) e apocalipses históricos (Daniel, 4 Esdras, Jubileus etc.). Aquele é marcado por viagens sobrenaturais com maior interesse em especulações cosmológicas, enquanto este é caracterizado pela revisão da história. Na formação do gênero, o autor deixa claro que há uma combinação distintiva de elementos, os quais se encontram também em outras obras (p. 32-33). Por isso, neste ponto, Collins gasta um bom tempo para apresentar a matriz dessa literatura, a qual se encontra na literatura profética israelita, como bem defendeu Paul Hanson, mas não se esgota nela. O autor irlandês mostra como a cultura babilônica, persa e helênica também contribuíram para o surgimento e construção do imaginário religioso dos textos apocalípticos. No entanto, Collins é sensato ao afirmar a autonomia e criatividade na formação dos textos, mesmo que bebam de outras fontes (p. 44). Por isso, o novo produto é mais do que uma soma de fontes.

Após essa esclarecedora introdução, Collins apresenta a vasta literatura apocalíptica do judaísmo. Ele começando pela tradição de Enoque, uma obra compósita, formada por cinco livros, e muito importante para a formação das teologias dos Judaísmos antigos. Ele apresenta o pentateuco enoquita separadamente – guardando para o final do seu texto o livro das Similitudes de Enoque (ou Parábolas de Enoque) –, não  deixando de discutir a hipótese de um movimento ou grupo pressuposto por essa literatura. No mesmo capítulo, o autor produziu um apêndice, no qual apresenta o livro de Jubileus, que para ele foi concebido em um estágio pré-Qumrânico, assunto que discutirá na obra.  

Depois ele apresenta o livro de Daniel, aproximando-o à literatura do Mundo Antigo, especialmente à literatura persa. A exposição ao livro de Daniel precede o capítulo no qual Collins expõe criticamente dois gêneros: Oráculo e Testamento. Ele aqui utiliza o mesmo método das religiões comparadas para expor o Or. Sib. 3, o qual está na coleção dos doze livros que compõe os Oráculos Sibilinos (textos judaico-cristãos). Para os Testamentos, que segundo o autor estão intimamente relacionados aos apocalipses, Collins começa apresentando o Testamento de Moisés e, a partir daí, descreve os Testamentos dos Doze Patriarcas, uma obra compósita de caráter judaico, mas que recebeu reformulações cristãs.

Continuando sua obra, e preservando seu caráter formal de introdução a textos, Collins separa um capítulo para apresentar a literatura de Qumran. Para o autor, que segue a linha de muitos outros pesquisadores, os manuscritos de Qumram iluminam as pesquisas a respeito do Judaísmo pós-bíblico e do apocalipticismo judaico.  Collins acredita na existência de uma comunidade apocalíptica que vivia em Qumran desde o segundo século a.C, na qual preservou-se, além dos textos produzidos pela própria comunidade, obras apocalípticas clássicas como Daniel, 1 Enoque e Jubileus. É neste capítulo que Collins apresente resumidamente algumas ideias encontradas nos textos de Qumran. Primeiramente, fala-se do conceito de revelação, que são informações sobre a organização, condução e operatividade do cosmos criado por Deus. Outro tema importante nos Manuscritos do Mar Morto é o dualismo, que abrange o nível cósmico, antropológico e social. Collins também mostra a pluralidade de imagens messiânicas em Qumran, expectativa que ressurge por consequência da insatisfação ao reinado asmoneu. Ligada à esperança do messias, ou messias, há a guerra cósmica entre os filhos da luz contra os filhos das trevas, que liderados por seus respectivos comandantes travarão a última batalha no fim dos tempos.

Como era de se esperar, Collins separa um capítulo somente para tratar de um dos textos da tradição enquita, as Similitudes de Enoque, que foi a única parte de 1 Enque não encontrada em Qumran. Por essa e outras razões, data-se a obra no segundo ou terceiro século d.C. Entre algumas questões apresentadas pelo autor, a do filho do homem parece ser a mais nefrálgica encontrada no texto. Fugindo da discussão de anterioridade aos evangelhos, Collins simplesmente mostra a existência de especulações judaicas  que identificava o patriarca Enoque como o filho do homem; talvez seria uma resposta óbvia ao Cristianismo, que usou a mesma expressão como título para Jesus.

Nos últimos capítulos, Collins agrupa 4 Esdras, 2 Baruc e o Apocalipse de Abraão entre os textos judaicos pós-queda do templo, que foram moldados pela catástrofe do ano 70, e fazem a partir desse evento suas teodicéias. Depois, ele reúne a literatura da diáspora do período romano. Nesse grupo, foram agrupados outros Oráculos Sibilinos ( Or. Sib. 5, 1, 2 e 4), que podem ser considerados apocalípticos em sentido lato do termo (p. 344). Entre os apocalipses da diáspora, encontram-se também 2 Enoque, 3 Baruc, Testamento de Abraão, assim como, o Apocalipse de Sofonias, do Judaísmo egípcio, que sobreviveu apenas em uma citação de Clemente.

No final da obra, Collins relaciona a apocalíptica judaica com a literatura do Novo Testamento. Nesta parte ele deixa claro que conceitos e ideias tais como Reino de Deus, filho do homem, messias, ressurreição, parousia, vida após morte, papel dos anjos e demônios e outros presentes nos Cristianismos das origens estão intimamente ligados à literatura apocalíptica, seja relendo e aplicando à figura de Jesus, como, também, para construção das expectativas escatológicas das comunidades paulinas. Collins é sensato em afirmar que só há um apocalipse no Novo Testamento, o apocalipse de João, mas tanto os evangelhos sinóticos como Paulo, no entanto, são matizados em um grau significativo pela visão de mundo apocalíptica.      

Como toda obra introdutória, o texto acaba tornado-se superficial em alguns temas, especialmente no capítulo sobre Qumran e a relação da apocalíptica judaica com os Cristianismos das origens. No entanto, essa tradução ajudará os pesquisadores brasileiros na aproximação aos textos ainda desconhecidos do público em geral, e popularizará uma das pesquisas desse importante autor. Este livro é mais do que recomendado!

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[1] O paper apresentado no encontro foi disponibilizado no site do grupo Oracula: www.oracula.com.br

Sobre o Crescimento dos Evangélicos

        Segundo os dados do Senso de 2000, os evangélicos eram 15% da população brasileira, o que significava, na época, um crescimente significativo. Há pouco, o IBGE anunciou, com base nos dados de 2010, que o número de evangélicos aumentou, chegando à marca de 22% da população. Diante destas informações, talvez, rapidamente afirmemos: “estamos tendo sucesso na missão”. Sim, podemos afirmar que estamos crescendo, e este notório alargamento do número de membros é um bom sinal da nossa potencialidade. No entanto, o crescimento numérico em si não basta. Antes, precisamos crescer, também, em compreensão do que seja a nossa missão.

Nosso chamado é para sermos luz e sal da terra (Mt 5, 13-16). Ser sal e luz é sinalizar a presença do Reino de Deus, que já está entre nós (Lc 17,24). A sinalização pode acontecer em todas as influencias que pudermos exercer. Como questionou Ariovaldo Ramos em um de seus livros: “fico a pensar, que mudanças poderiam ocorrer na sociedade se, por exemplo, evangélicos advogados se reunissem para aperfeiçoar as leis do país; se evangélicos engenheiros se reunissem para propor o jeito do Reino de construir cidades; se evangélicos jornalistas se reunissem para discutir e propor um novo jeito de tratar a notícia; se evangélicos empresários se reunissem para celebrar um pacto de ética; se evangélicos economistas e tributaristas desenvolvessem um projeto de reforma tributária?”. Nesta lista poderíamos  acrecentar os grande proprietários de terra evangélicos pensando em formas para começarem uma justa distribuição de terras ou de alimentos produzidos, iniciadas por suas própriedades. De maneira geral, o que aconteceria se em cada oportunidade, no nosso dia a dia, sinalizassemos os valores do Reino?  

       Acredito que o grande desafio não seja somente acrescentar o número dos que se tornam membros, mas de levar em consideração, também, a missão de sinalizar na prática, iluminados pelo evangelho, o Reino de Deus.  

Reforma Agrária? O que dizem Jeremias 39-40 e Lamentações 5?

Como bem sabemos, a Bíblia assim como é formada por diversos livros, também o é por variados e divergentes pontos de vista, às vezes até mesmo sobre o mesmo assunto.  Isso não deve nos surpreender. Como Palavra de Deus intermediada por palavra de homem carrega as idiossincrasias de seus respectivos contextos e experiências. Um exemplo desta variação de perspectivas encontra-se no “como” dois textos interpretam um momento do povo de Judá. Refiro-me a Jr 39-40 e Lm 5 a respeito da realidade dos que ficaram na terra depois da segunda deportação para Babilônia e sobre a “reforma agrária” no período da liderança de Godolias, antes da terceira intervenção de Nabucodonosor.

Vou explicar o contexto disso em poucas linhas. O exílio na Babilônia ocorreu depois das investidas de Nabucodonosor, quando alguns da elite e da aristocracia foram levados para as regiões da Mesopotâmia. Nesta ocasião, os mais pobres e as pequenas famílias camponesas permaneceram na devastada terra de Judá. Estes – chamados de “pobres da terra” (2 Rs 24,14) que permaneceram em Jerusalém – foram beneficiados com doações de terras (Jr 39,10; cf. também 2Rs 25,12). Isso foi muito significativo, pois desde o séc. VIII a.C tanto o norte como o sul foram marcados por crescente concentração de terras para uns; endividamento, perda de propriedades (terra) e liberdade pessoal (escravidão) para outros. Esse é o quadro pintado por Jr 34,8-22 a respeito de alguns israelitas, os quais são os mesmos que permaneceram na terra, mencionados em Jr 39, 10, no período da intervenção babilônica. Estes pobres da terra, na ocasião da deportação receberam as terras que pertenciam à elite deportada, da qual eram escravos e para a qual perderam suas propriedades em tempos anteriores. No livro de Ageu, em certo nível, encontraremos reflexos das divergências dos grupos que permaneceram e a antiga elite judaíta deportada.
    
A primeira investida babilônica ocorreu em 597 a.C, quando foram levados parte do povo e Joaquim, filho de Jeoaquim (que morre pouco tempo antes da primeira deportação) (2 Rs 24,4-6), ficando como rei Zedequias, tio de Joaquim. Quase dez anos depois, Zedequias ensaia um levante contra o domínio de Nabucodonosor. A consequência imediata foi outra intervenção babilônica, depois de um demorado cerco à cidade. Na ocasião o templo e cidade foram destruídos e outra parte da elite e artesãos deportados (2Rs 25, 1-21; Jr 39, 1-10; 52,1-27). Segundo Jr 50,30, uma terceira deportação aconteceu no ano 582 a.C. Em termos gerais, por Judá ser um lugar estratégico, a associação com o Egito e sua resistência, a invasão babilônica tornou-se inevitável.

Os capítulos 39 e 40 de Jeremias é uma descrição da realidade do povo que ficou na terra, os mesmos pobres oprimidos durante um bom tempo pela elite agora deportada. Em 39,10 ele fala das terras que foram doadas para este pequeno campesinato; uma espécie de reforma agrária. A elite estava longe e as terras deixaram de pertencer a esta classe favorecida. A imagem dada pelo profeta é de abundância (Jr 40,12) e cheia de esperança de recomeço (Jr 40,9). Como diz Kessler: “O tempo do domínio babilônico sobre Judá é um tempo em que aqueles que durante a monarquia concentravam muitas propriedades agora as perderam parcial ou totalmente. Estas terras são apropriadas por aqueles que em outros tempos as perderam para os poderosos (...)”[1]. É o tempo da divisão e libertação para os que viviam com muito pouco. Os “pobres da terra” agora podem se regozijar; comer do fruto da terra, beber do vinho da vide! (Jr 40,10).

Contudo, o livro de Lamentações, que também interpreta o mesmo momento, parece não gostar muito deste negócio de terra para pobres. Como diz Lm 5,2: “nossa herança foi entregue a estranhos, nossas casas, a estrangeiros”. O que Jeremias chama de reforma agrária (39, 10), Lamentações vê como terra na mão de estrangeiros. Para um grupo a redistribuição de terra é uma implantação da justiça (Jeremias), enquanto para outro é desapropriação (Lm 5). Os pobres no comando para este é liderança de escravos (Lm5,8).

Talvez Lamentações represente a voz dos que perderam as terras. Mas isso não deve nos assustar; pelo menos a mim não assusta. Sempre será assim, pobre quando alcança seus direitos é motivo de açoites, verbais ou físicos; mas quando ricos enche-se e transbordam é oportunidade de propaganda. Mas, um dia é da caça e outro do caçador; um dia é dos poderosos, mas chegará também o dos pequeninos, os “pobres da terra”. Como devemos interpretar nossos “povos da terra” hoje em dia? Como Lamentações ou Jeremias? Que digam os grandes latifundiários; que digam os Sem Terra.

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[1] KESSLER, Rainer. História Social do Antigo Israel. São Paulo: Paulinas, 2009, p. 146 

ANJOS QUE TOMAM BANHO? Variações textuais de Jo 5,4

Como já sabemos há um bom tempo, os textos bíblicos autógrafos (os “originais”, os que saíram das mãos de Paulo, por exemplo) passaram por diversas cópias, que por sua vez foram copiadas, recopiadas etc. Por isso, temos testemunhadas variantes textuais em vários manuscritos. Basta-nos comparar alguns manuscritos e veremos isso com clareza. É por isso que encontramos, às vezes, em algumas traduções a expressão “não se encontra nos melhores manuscritos”. Ou seja, nem sempre os textos reproduzidos eram iguais aos “originais”. A ciência que trabalha com a comparação destes manuscritos, para chegar ao mais próximo possível do “original” é a “Crítica Textual”.  Os manuscritos do Novo Testamento, por exemplo, passaram por esse processo e hoje em dia temos duas edições críticas mais populares, o United Bible Societies’ Greek New Testament (atualmente na 4º edição) e o Novum Testamentum Graece (atualmente, na 27º edição). São duas edições gêmeas, que têm os textos reconstruídos, dos quais saem as traduções. No rodapé dessas edições críticas, encontramos o “aparato crítico”, no qual há as variantes textuais, as outras leituras sobre o mesmo texto.

Papiro 66 (séc. II) 

Bom, uma vez fazendo esta superficial descrição da Critica Textual, quero neste post apresentar um versículo bíblico que curiosas variantes textuais, as quais dizem muito sobre como ele foi lido e a respeito das memórias subsequentes a sua circulação posterior. Refiro-me ao texto de Jo 5,4: "anjo, porém, do Senhor no devido tempo descia no tanque e agitava a água; porém o primeiro que entrava com o agito da água curado ficava de qualquer doença que tivesse" (tradução literal). A Almeida Revista e Corrigida preserva este texto. No entanto, o Papiro 66 (séc. II), Papiro 75 (séc. III), o códice Sinaítico (séc. IV), o códice Vaticano (séc.  IV) e outros manuscritos não têm este verso. 

 O interessante é que depois do surgimento desta variante ao texto bíblico, outras cópias foram feitas surgindo novas e divertidas leituras. O texto diz que o “anjo do Senhor, na hora certa, descia (katabaínen) no tanque e agitava a água...”, mas no códice Alexandrino (séc. V), no códice K (séc. IX) e outros manuscritos, no lugar do verbo “descer”, colocam o verbo "lavar" (loúo), ou seja, segundo estas textemunhas textuais, o anjo se “lavava” e a água se agitava. Uma cena no mínimo curiosa! Com esta leitura, o texto diria que os enfermos esperavam o anjo se lavar no tanque, e quando a água se agitava eles aproveitavam a oportunidade para mergulhar e receber a cura.

Provavelmente, este verso não pertença ao texto original, como indica a Crítica Textual e algumas traduções. Contudo, mostra-nos algumas crenças que faziam parte do imaginário religioso em torno do templo (!) no judaísmo dos primeiros séculos, como também as memórias textuais. Pois se isso está testemunhado em alguns manuscritos é porque revelam crenças a presença de expectativas de certos grupos do passado.

Anjo tomando banho, que coisa em...